Category: Bez kategorii

Ofensywa przeprowadzona 7 października przez Hamas była zdecydowanie czymś historycznym. Nie tylko dlatego, że seria wydarzeń, która po niej nastąpiła, ma szansę zdeterminować politykę najbliższych lat. Ludobójstwo, którego Izrael dokonuje na Palestyńczykach, musi być historyczne, bo nic poza historią nie jest tak mordercze. Ruch okupacyjny, który wyrósł z amerykańskich uniwersytetów jest, przeciwnie, dowodem na trwałość pragnienia jej zatrzymania. Jego głos sprzeciwu, choć niestety niewystarczający by znacząco wpłynąć na sytuację w Gazie, pokazał, że ludzie na całym świecie w mniejszym lub większym stopniu utożsamili się z losem Palestyńczyków – być może przeczuwając, że w przyszłości mogą go podzielić. Póki jednak ruch ten ograniczał się głównie do Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej, pozostawał dla mnie w pewnym stopniu odległy. Choć śledziłem go, nie byłem w stanie wyciągnąć z niego decydujących wniosków. Nadal czułem, że historia mija nas bokiem i że jestem zupełnie niezdolny, żeby dołączyć się do prób powstrzymania jej biegu. I wiem, że nie byłem w tych odczuciach osamotniony.

Wszystko to jednak się zmieniło, gdy dowiedziałem się o rozpoczęciu okupacji propalestyńskich w Krakowie i Warszawie. Pamiętam, że byłem wtedy w samochodzie, i że moją pierwszą myślą było: „bryła świata została ruszona z posad”. I choć było to pewnie lekko podniosłe, to sytuacja na to w mojej ocenie zasługiwała. Doza patosu odpowiadała wiośnie ruchów społecznych, którą te okupacje – z czego jedna z nich założona w tym samym mieście w którym właśnie trwała okupacja akademika! – zwiastowały. Przez następne dni śledziłem wszelkie informacje związane z okupacjami i starałem się, jak mogłem, wnieść coś do ruchu. Efektem była publikacja „Kilku wskazówek z okupacji kampusów w USA i Europie”^[1], a pewien czas później, tekstu „Wszystko dopiero przed nami”^[2]. Już na etapie publikacji drugiego tekstu dało się odczuć, że ta pierwotna lista wskazówek „była […] zbytnio podyktowana zachodnim doświadczeniem”^[3]. Znacznie utrudnia to realne przeciwstawienie się naszemu kontekstowi, który nie jest gorszy czy lepszy od innych, tylko inny, wymaga innego lawirowania i ma inne punkty nacisku. Potrzebna do tego jest polityczna gramatyka, która umożliwiłaby wyrażenie specyficznych dla nas szans i zagrożeń, na miejsce skazanej na porażkę próby zaaplikowania obcego nam – nawet jeśli zrozumiałego – politycznego języka. Brak takiej gramatyki był na pewno spowodowany tym, że dotąd brakowało nam (zadowalających) lokalnych przykładów, do których moglibyśmy się odnieść w naszych rozważaniach politycznych. Z drugiej strony trzy takie zadowalające przykłady właśnie stały nam przed oczami.

Dlatego by zadośćuczynić okupacjom i nie oceniać ich na podstawie ostatecznie obcych nam wszystkim kategorii czy krytykować według lewicowych katechizmów, zdecydowałem się na podejście oparte dużo bardziej na zrozumieniu i otwartości. Rozpocząłem projekt zbierania historii, który ostatecznie przeistoczył się w próbę współbadania^[4]: wypracowania (kontr)wiedzy o działaniu, która będzie naszym dobrym wspólnym i będzie przekładać się na skuteczniejszą organizację. Wymagało to wejścia we wnętrze okupacji – rządzącą się swoimi prawami dyskursywną i afektywną przestrzeń – by zawiesić w pewnym stopniu to, czego nauczyło oglądactwo antagonistycznych ruchów społecznych z daleka. Jest to niezbędna część procesu rozwinięcia myśli, która jest rzeczywiście skrojona na nasze potrzeby. Bez trwającego współbadania z pewnością nie byłbym w stanie napisać tego artykułu – dzięki niemu udało mi się uzyskać nie tylko lepszy wgląd w ruch, ale przede wszystkim służyło ono jako bardzo skuteczny klucz doboru problematyk, które w innym wypadku tworzyłyby niezróżnicowaną i nieczytelną mgławicę, a nie przejrzystą i znaczącą konstelację. Udało mi się przyswoić nowe kategorie i style krytyki, które stanowią zręby nowego, adekwatnego politycznego języka.

Z drugiej strony artykuł ten nie ma za wiele wspólnego z tym, co rozumiem przez współbadanie, jako że nie tylko nie jest częścią żadnego procesu organizacyjnego, ale dotyczy też kwestii na dość wysokim poziomie abstrakcji i wyteoretyzowania, nie zawierając jednocześnie żadnego przepisu na to, jak przekuć je na praktyczne kroki, które można by było postawić. Jest on bardziej napisany „na motywach” mojego współbadania i odzwierciedla dużo bardziej mój własny rozwój jako podmiotu politycznego (teoretyka, badacza), niż jakikolwiek kolektywny proces. To nie oznacza, że nie znajdują się tutaj politycznie decydujące treści (gdybym tak było, to byłbym w istocie bardzo kiepskim autorem). Jest szansa, że część tego artykułu wyznacza nawet jakiś horyzont dla przyszłych działań, który jeśli teraz zdaje się odległy i abstrakcyjny, to tylko dlatego, że nasza praktyka musi jeszcze nadgonić. Natomiast na pewno są tutaj też rzeczy, które się zdezaktualizowały czy stanowią wyraz form politycznych, które już nie istnieją i zaistnieć nie mogą. To, co w tym tekście jest co, musi już ustalić sama osoba czytająca, najlepiej wspólnie z innymi, czy to w ramach współbadania czy innego procesu samoświadomego organizowania się. Nic tutaj na pewno nie jest kwestią wielkiego przeskoku, chyba że bieg historii znów na (nie)miło zaskoczy. Wszystko musi być wyprodukowane krok po kroku.

Tymczasem pozwolę sobie tutaj na szersze zarysowanie problematyk, które okupacje mniej lub bardziej świadomie otworzyły i skonfrontować je z tym zewnętrzem, które wcześniej celowo wziąłem w nawias. Przyjrzę się więc wszystkiemu: od często niedopowiedzianego kontekstu okupacji, przez implikacje ich elementów – dotąd ocenianych wyłącznie w świetle strategiczno-taktycznym, po potencjalność, która wykracza poza ich sukcesy czy porażki. Nie w imię refleksji nad tym, co się skończyło, a wstępnych uwag do tego, co być może właśnie się zaczyna. I finalnie, chcę powiedzieć też kilka rzeczy, które być może wybiegają trochę przed szereg tego, co się udało już kolektywnie wypracować w badaniu, ale których wypowiedzenie uważam za potrzebne. Szczególnie w kwestii niekończących się zagrywek uniwersytetu, by przedstawić te okupacje jako jedynie krótki i krzykliwy epizod w jego długiej i godnej szacunku historii.

„Panie Rektorze, porozmawiajmy” – dialog i publiczność

Mówienie o dialogu w tej sprawie było od samego początku obarczone pewnymi sprzecznościami. Bo jak można debatować o ludobójstwie? Jak próbować przekonać instytucję, która jest w nie uwikłana – i na to nie narzeka – racjonalnymi argumentami? Jak można przerzucić most komunikacji nad taką polityczną przepaścią, gdzie jedna strona cierpi razem z mordowanymi i solidaryzuje się z oporem, a druga albo odwraca wzrok, albo wręcz solidaryzuje się z mordującymi? Nie chodzi tu jednak tylko o przepaść afektywną czy światopoglądową – wielu, z władzami polskich uniwersytetów włącznie, nie ma problemu z nazywaniem trwającej nakby „kryzysem humanitarnym”^[5], czy „krwawym konfliktem”^[6] i proklamuje wiarę w wartości podobne do tych, które wybrzmiewają w okupacjach. „Ludobójstwo” jest terminem dużo bardziej uwikłanym i implikującym, i nie tylko jeśli chodzi o instrumentalizowaną tu politycznie akademicką ostrożność w wydawaniu osądów. Stawką jest tu cały obecny międzynarodowy porządek etyczny i polityczny, który z opozycji wobec Holocaustu czyni sobie mit założycielski. W jego obrębie ta konkretna Zagłada, ale i ludobójstwo w ogóle, staje się „radykalnym złem”: miarą, która jest do wszystkiego przykładana, ale której jednocześnie nic nie może dorównać^[7]; również dlatego, że jakiekolwiek faktyczne próby czynienia takich porównań to „czysta profanacja”^[8]. To nie oznacza oczywiście, że pojęcie to nie jest w użytku, ale używanie go jest raczej zarezerwowane dla tych w pozycji władzy, sędziów, katów i wyroczni. Z łatwością mogą oni nazywać 7 października ludobójstwem, a nawet stawiać go w jednym rzędzie z Zagładą, ale odmawiać tego samego Palestyńczykom jeśli chodzi o zbrodnie, których na nich sami dokonują. Tak więc nawet nie samo używanie go jest tak skandalizujące, a raczej właśnie to kto i wobec kogo go używa: oddolny ruch wykluczonych rozpoznających siebie w losie Palestyńczyków, prosto w twarz reprezentantów tego porządku, długo wypierającego swoje własne ludobójcze tendencje i praktyki.

W zdecydowanym określaniu działań Izraela „ludobójczymi” nie chodzi więc o jakiś stan faktyczny, który nawet jeśli Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości w końcu ustali, to tylko przypieczętuje tym los Palestyńczyków. Ten globalny ruch protestów przeciwko ludobójstwu to nie jest jakaś kampania w pojedynczej sprawie czy moralistyczny aktywizm, a polityczna decyzja zaatakowania całego kolonialnego porządku, które za nim stoi. Być może to, że ruch ten przybrał na prawdziwym pędzie właśnie wtedy, gdy obrał na cel uniwersytety, było dla niektórych odrobinę zaskakujące. Nic w tym jednak dziwnego, gdy weźmie się pod uwagę to, że jego walka toczy się o to, kto ma prawo decydować o prawdzie, i o wszystkie tego materialne konsekwencje. Jego nadrzędne żądanie – potępienie ludobójstwa – stawiane uniwersytetom z oczekiwaniem jego niespełnienia, to jednoznaczny sąd nad tym porządkiem. Więcej, to odzyskanie mocy sądowniczej przez tych, którzy mają być biernymi przedmiotami prawa – czy raczej właśnie sprofanowanie jej^[9]. To radykalne zerwanie, którego nie można rozwiązać zwykłymi środkami – przeczekać, załagodzić czy stłumić, w nadziei na powrót do świata sprzed niego. Zerwanie, które nieuchronnie prowadzi do eskalacji konfliktu. Faktyczna eskalacja takiego konfliktu jest jednak niebezpieczna, szczególnie dla władz polskich uniwersytetów, ewidentnie nieprzygotowanych do czegoś, co wykracza poza bezpieczne ramy listów otwartych i pomniejszych protestów (ale też, jak na urzędasów na ciepłych posadkach przystało, niechętnych na nie). Dlatego też władze się z niego wycofały i przyjęły wycofanie jako swoją nadrzędną strategię: zamykanie bram do miejsc okupowanych, deeskalację w rozmowach, niepodejmowanie rozmów w ogóle i szereg innych taktyk wyciągniętych żywcem z wojny na wyczerpanie. Do tego użyły całego swojego instytucjonalnego autorytetu by za wszelką cenę powstrzymać to dokonane zerwanie i by przywrócić swój monopol na determinowanie rzeczywistości, uniemożliwiający legitymizację prawd wykraczających poza porządek, którego bronią. Taka była właśnie funkcja negocjacji, na których okupujące raz za razem dowiadywały się, że ludobójstwa nie ma: nie dopuścić do tego, by pęknięcie, które zrobiły na rzeczywistości, jakkolwiek się powiększyło.

Robiąc to wszystko, realizowali szerszą funkcję dialogu w obecnej sferze publicznej: osłabianie i niedopuszczanie zdecydowania, które jest potrzebne do działania politycznego w ogóle – a więc do jakiejkolwiek znaczącej zmiany. Dokładnie to, co jest potrzebne, by mordercza izraelska kolonizacja mogła pozostać dla uczelni biznesem (jak zwykle), podczas gdy ich władze cierpliwie słuchają głosu studentów, zbyt narwanych, by widzieć zniuansowanie sytuacji. Bo choć władze mogą deklarować dialog, apolityczność i rozwagę, to prawda jest taka, że w nic z tego nie wierzą. Apolityczność jest dla nich wyłącznie sposobem dominacji, wytaczania swojej polityki, który polega na stwarzaniu wrogiego nam standardu, do którego musimy się dopasować. Standardu, którym można dogodnie manipulować tak, by wykluczać niechciane głosy lub zmuszać je do dławiącej asymilacji. Wymaganie przyjęcia odpowiedniego dekorum i spełnienia różnych wymogów jest ledwo zakamuflowaną ingerencją w naszą formę życia, nasz sposób myślenia i bycia, który wyznacza granice naszej inicjatywy. Skuteczne wpojenie odruchów poszukiwania uznania – odwoływanie się do „prawa do protestu”, zawieranie formalnych porozumień pozwalających protestującym okupować, gorączkowy research, żeby potem w debacie czy na negocjacjach wypaść na „zorientowanych” i „oczytanych”, organizowanie zajęć dydaktycznych na okupacji, żeby nie było, że jest się „imprezującymi studentami”, itd. – wytwarza podmiotowości pozbawione mocnych podstaw, niepewne i nieczujące mocnego gruntu pod nogami, o który mogłyby się zaprzeć politycznie. A nawet jeśli ktoś temu standardowi dorówna i będzie żądał sprawczości, która jest z nim wiązana, to przekona się, że standard ten od zawsze przykrywał jedynie nierówność pozycji władzy nie do przeskoczenia, której skutki się jedynie przyklepuje i pro forma prosi się z góry przegranych o parafkę. Dialog jest więc tą podwójną metodą aktywnego osłabiania politycznej woli i zanieczyszczania autonomicznie stworzonej formy życia, i jednoczesnego namaszczania zwycięzcy zanim jeszcze dojdzie w ogóle do konfliktu.

Z drugiej strony, dorównanie temu wrogiemu i sztucznemu standardowi – stworzonemu głównie po to, by sfabrykować podział na tych, którzy dostąpili wiedzy i są jej wysłannikami, a całą resztą – ma potencjał głęboko godzić w tę iluzję. Pokazać, że charakterystyki intelektualnych elit – elokwencja, oczytanie, autorytatywność – nie są czymś zarezerwowanym tylko dla „namaszczonych” uczonych. Co więcej, może naprawdę zademonstrować, że obraz, który akademicy wokół siebie roztoczyli, jest mniej więcej tak przekonującym i równie średniowiecznym misterium, jak machanie kadzidłem w kościele. Im bardziej obraz akademickości byłby postrzegany jako arbitralny, tym bardziej niesprawiedliwy byłby uniwersytecki monopol na wiedzę i prawdę, a tym samym być może udałoby się wzmocnić autonomiczne procesy ich wytwarzania, które mobilizowałyby ludzi do walki o inną rzeczywistość. To wymagałoby oczywiście dużej samoświadomości i intencjonalności po stronie protestujących, i otwiera inną problematykę związaną z angażowaniem się w sferę publiczną: to, co publiczne – lub wycelowane w sferę publiczną – niekoniecznie musi być wyłącznie takie. Można zadać pytanie o to, na ile protestujący dostosowywali się do standardu, a na ile ich działanie wynikało z pewności siebie wynikającej z wiedzy i kompetencji nabytych w trakcie studiów. Różnica jest znacząca: w pierwszym przypadku mamy do czynienia z zupełnie wrogim kształtowaniem podmiotowości, a w drugim z wyłaniającą się kontrpodmiotowością, która obraca się przeciwko tym, którzy ją wykształcili, wykorzystując przy tym otrzymane od nich narzędzia.

Tutaj uwidacznia nam się właśnie pewien problem: o ile na udział władz w sferze publicznej praktycznie zawsze spogląda się z podejrzliwością i zakłada się ich nieszczerość, to wobec ruchów społecznych ma się zwykle przeciwne oczekiwanie: szczerości ich komunikacji i jej niewyrachowania, tego, że będzie praktykowały speaking truth to power. Wynika to z wizji ruchów społecznych, według której jedyną ich siłą ma być bezpośredni nacisk, dla których sfera publiczna jest terenem zupełnie wrogim, a wykorzystywanie jej – korzystanie z grantów czy innego wsparcia miejskich instytucji, startowanie w wyborach, pojawianie się w miediach itd. – jest oznaką zdrady. To sprawia, że praktycznie wszystko, co ruchy komunikują w sferze publicznej, jest odczytywane jako ich prawdziwe stanowisko. Jest to szkodliwe na dwa różne sposoby. Z jednej strony utożsamia członków ruchu, który stosuje takie przebiegłe działania, ze stosowanymi przez nich zabiegami, co może sprawiać, że część osób się w niego nie zaangażuje, postrzegając go jako reformistyczny, oportunistyczny czy nawet kolaborancki. Z drugiej strony natomiast, jeśli zakładamy, że ruch społeczny – w który wierzymy i za którym stoimy – zawsze mówi, jak jest, możemy zupełnie przypadkiem przyjąć treści, które były strategiczną kreacją czy dywersją jako prawdziwe, uwierzyć w nie i zacząć je popierać. Co ważniejsze jednak, wizja ta wyklucza inne formy interwencji, z których nie wszystkie wymagają realnej, zmasowanej siły, a czasami muszą być podjęte w sytuacji relatywnej słabości – czyli właściwie naszej obecnej kondycji. Tymczasem władze wkładają minimalny wysiłek w kreowanie swojego wizerunku i korzystają ze wszystkich dostępnych im brudnych sztuczek. Jest to niezaskakujące, bo one same są wizerunkiem – standardem tego, co się ukazuje^[10]. Samolegitymizująca się mordercza izraelska kolonizacja jest najlepszym dowodem na śmiertelne splątanie władzy ze sferą publiczną, na spektakl. Tej śmiercionośnej machiny nie zatrzyma próba działania wyłącznie na poziomie tego, co publiczne, co widoczne, bo widoczność jej działań jest tym, co je umożliwia^[11]. Brakuje wyraźnie wyrażonej wizji ruchu, który używa sfery publicznej tak samo instrumentalnie i cynicznie co władze – i tak samo jak ona sprawia pozory dobrej woli, by robić to niepostrzeżenie – ale jednocześnie nie poprzestaje na niej. Ruchu, który pod przykrywką publiczności jest w stanie się sprawnie przegrupowywać, wewnętrznie zorganizować i uderzać, niekoniecznie to otwarcie komunikując. Może starać się wzrastać w warunkach zbrojnego pokoju sfery publicznej i zabiegać o uznanie, będąc jednocześnie duchowo odpornym na jego wpływ – tylko po to, by zyskać lepszą strategiczną pozycję – a potem, gdy będzie w stanie, zrobić co do niego należy. Potrzeba nam wizji ruchu, który obróci fałsz sfery publicznej przeciwko swojemu wrogowi.

Należy też powiedzieć, że uznanie pracowania nad swoją obecnością w social mediach za bardzo istotne, a nawet nadrzędne – co było w przypadku tych okupacji bardzo ewidentne – świadczy niestety o naszej słabości do podważenia rządów spektaklu. Radzko jesteśmy wystarczająco silni, by pomimo niejawienia się w tej cyfrowej sferze publicznej, by w stanie wpłynąć na otaczającą nas rzeczywistość. Jesteśmy więc zmuszeni do uczestniczenia w tej samej cyrkulacji obrazów, bo do tego zostało sprowadzone nasze społeczne i politycznie istnienie: jeśli się nie jawimy, to nie istniejemy. Wszelki ruch musiałby więc nie tylko cynicznie wykorzystać sferę publiczną, ale też ostatecznie dążyć do tego, by się od niej uniezależnić.

„Liberated zone” – zakłócanie i studenckość

Ujmowanie uniwersytetu jako fabryki produkującej wiedzę nie jest niczym nowym. Krytyki produktywizmu, utowarowienia wiedzy i kapitalistycznego zepsucia powiązane z tym jego ujęciem też są nam prawdopodobnie dość dobrze znane^[12]. Uniwersytet, wespół z innymi instytucjami tego społeczeństwa, produkuje też natomiast studenta – przede wszystkim jako pole napięć.

Z jednej strony bycie studentem jest sprzedawane jako szansa na dostąpienie wyższej wiedzy akademickiej i potencjału, jaki się z tym wiąże: nie tylko jako bycia kimś uczonym w imię postępu ludzkości, ale też zwykłej życiowej szansy zapewnienia sobie lepszej przyszłości. Student ma ponadto reprezentować pewien inteligencki etos, wzbogacać życie publiczne i uczestniczyć w krytycznej wymianie myśli. Taki student to jednak w większości najwyżej wyobrażenie o studencie, które nie jest nawet do końca uniwersyteckim ideałem, bo uniwersytet nie dąży do jego realizacji. W praktyce jednak otrzymuje często wiedzę, która jest spłaszczona, przedawniona, fałszywie obiektywna i służy bardziej podtrzymaniu funkcjonowania tego społeczeństwa tak, jak funkcjonuje, niż robieniu jakichś przełomowych odkryć, które miałyby popchnąć ludzkość w przyszłość (ewentualnie, tak jak AI, wspomagać akumulację kapitału). Co więcej, studenci na własnej skórze odczuwają fałsz obiecywanej im społecznej mobilności, gdy po wieloletnich studiach i tak muszą pójść do „zwykłej”, często niewykwalifikowanej, pracy.

Poza wyobrażeniami o studencie i jego roli istnieje też student jako namacalna rzeczywistość, której osoby studiujące faktycznie doświadczają. Jest on tak naprawdę głównie wygodnym pracownikiem i istnieje przede wszystkim jako swoje wyższe, wolne od podatku wypłaty, jako szansa dla pracodawcy by nie musieć płacić ZUSu, a także w swojej dyspozycyjności, również w weekendy, święta i inne dni wolne. Z drugiej strony, student jest też strategią na zarabianie więcej, statusem cywilno-prawnym, który można sobie załatwić, żeby żyć godniej; strategią przetrwania na rynku pracy. Ten kontrast pomiędzy studentem-obrazem – na które się składają wizje osiągnięć, rozwoju i bycia częścią bogatej kultury akademickiej, a studentem-składem technicznym – gdzie student ukazuje się jako nic więcej niż kolejny zdominowany podmiot w kapitalistycznym trybie produkcji, składa się na wewnętrznie sprzeczną egzystencję. Student z jednej strony konsumuje symboliczny nadmiar tego społeczeństwa, a z drugiej jest tylko pustym obrazem tego nadmiaru, fałszywym dowodem jego istnienia. Uniwersytet produkuje dzisiaj takiego studenta, dla którego wiedza się tak naprawdę nie liczy – bo i czemu miałaby, skoro studiowanie to i tak w większości decyzja cyniczna, niepodyktowana rzeczywistym zainteresowaniem, które w dzisiejszym świecie i wobec takiego uniwersytetu byłoby zwykłym frajerstwem. Studenta, który studia odklepuje tak jak pracę – byleby zdać – którą się wykonuje, by mieć pieniądze na swoje prawdziwe zainteresowania. Nietrudno zrozumieć, dlaczego to nie jest podmiotowość z potencjałem politycznym. Bo kto do cholery chciałby walczyć o tak wyzutą z duszy, sparciałą instytucję, jak uniwersytet?

A jednak okupacje miały miejsce. Klucz do tego tkwi w podstawowej funkcji okupacji, czyli zakłócaniu. Co to oznacza „zakłócić uniwersytet”? Czy jest to tylko zawieszenie lub przeszkodzenie w funkcjonowaniu instytucji, by wywrzeć nacisk? Co taki nacisk mógłby tak naprawdę dać? Jaka jest potencjalność zakłócenia czegoś, co i tak już miernie funkcjonuje? Uniwersytet, przy całej swojej instytucjonalnej przewadze, jaką nad nami ma, jest sam w sobie całkowicie bezsilnym politycznie bytem. Jego autonomia jest autonomią impotencji. Wszystko to zresztą lubią zauważać same władze, które podkreślają, że same z siebie nie mogą podjąć decyzji o zerwaniu współprac z izraelskimi instytucjami. Tak więc każdy podmiot, który chce być jakkolwiek sprawczy – jeśli nie chce ugrzęznąć w uniwersytecie i w nim skarłowacieć – musi w swojej tendencji wskazywać poza niego. Osoby okupujące doskonale zresztą sobie z tego zdawały sprawę i według tej logiki działały, gdy uczestniczyły w spotkaniu z MSZ i pojawiły się w sejmie. Sposobem wykroczenia poza uniwersytet jest też właśnie jego zakłócenie jako aparatu kreowania i wymuszania danego sposobu funkcjonowania i bycia w przestrzeni. Zakłócenie zwykłego funkcjonowania w danym miejscu oznacza możliwość tchnięcia w nie nowego życia, wolnego od starych i utartych w nim form – w tym przypadku, od studenta. Dzięki temu właśnie okupacje były tym, czym były: nie dzięki tożsamości studenta i jej potencjałowi, czy wartości realnego lub wyidealizowanego uniwersytetu, a pomimo nim. Nie walką o uniwersytet, a o przestrzeń, która jest przez niego zajmowana i marnotrawiona. Uniwersytet w taki właśnie sposób odzyskuje potencjał: gdy porzucamy go jako instytucję, a przejmujemy – w niej lub bardziej spektakularny sposób – jako infrastrukturę.

I tak spanie, gotowanie, tworzenie sztuki, spędzanie wolnego czasu czy tworzenie organicznej wspólnoty w przestrzeni przeznaczonej do oderwanej emocjonalnie nauki (czy jest coś bardziej oziębłego niż sala z ławkami i krzesłami?) można potraktować jako takie właśnie rodzaje aktywności, które nie tylko były dowodem na częściowe wyzwolenie tej przestrzeni, ale też ją aktywnie wyzwalały. Destabilizowały one publiczność uniwersyteckiej przestrzeni zawłaszczając ją pod nieprzejrzysty dla władzy użytek kolektywny, wypełniając ją praktykami, które w różny sposób wchodziły z nią w konflikt i tworzyły punkt oparcia. Tak też osoby studenckie mniej postrzegały siebie przez pryzmat bycia studentami – a być może i nigdy do końca tak siebie nie postrzegały? – i zaczęły widzieć się w tym, jak używały przestrzeni wespół z innymi. Jak w każdym z takich usytuowanych ruchów, zaczęły komponować nową podmiotowość, opartą nie tylko o walkę i stworzoną częściowo na jej potrzeby, ale też o siebie nawzajem, w obrębie realnej wspólnoty, czy – można się pokusić o to określenie – komuny^[13]. Wszystko to w wyraźnym kontraście z całkowicie fikcyjną „wspólnotą akademicką”, która w kontraście z kolektywnie żyjącymi ze sobą okupującymi wyraźnie ukazała się jako zdekomponowana masą, którą łączą jedynie relacje zarobkowe i strzępki przeżartej przez mole „tradycji”.

Wyzwolenie przestrzeni prozaiczną aktywnością reprodukcji życia na okupacji pozostawało z pewnym napięciu z organizowaniem w niej aktywności „dydaktycznej”: wykładów, warsztatów, zajęć itd. Z jednej strony ta aktywność też wychodziła na przekór studentowi, bo wiele osób opisywało to, jak bardzo aktywność ta różniła się od zwykłych zajęć uniwersyteckich i była prawdziwym doświadczeniem nauki wyrwanej z rąk zhierarchizowanej instytucji. Była to, jak wyłoniło się w korespondencji z jednym z moich przyjaciół, reprodukcja symboliczna tak samo niezbędna dla podmiotowości powstałych na okupacji, jak gotowanie, sprzątanie czy wspólne spędzanie czasu. Reprodukcja pozwalająca im się podtrzymać i utwierdzić się w rzeczywistości, która solidarność z Palestyną ukazuje jako antysemityzm i terroryzm, która nie ma miejsca na taką formę protestu. Z drugiej strony nacisk na te aktywności i to, jak były przedstawiane – jako części „alternatywnego uniwersytetu” – może sugerować, że przestrzeń ta nadal tkwiła w jej starych trybach użytkowania. Wiązało to okupacje z wizerunkiem studenckości, kreowanej przede wszystkim na social mediach, i nawet jeśli znaczna większość ich codzienności była uniwersytetowi wydarta i niestudencka, to kreowany na zewnątrz obraz często odzwierciedlał się w realnych stosunkach społecznych na okupacji. Nawet jeśli kreuje się go cynicznie i strategicznie, to zawsze ryzykuje się uosobieniem przedstawienia; odegraniem roli, którą sami wykreowaliśmy – szczególnie jeśli mówimy o przestrzeni, której publiczność nie została w pełni zdestabilizowana. To w oczywisty sposób prowadziło do zawężenia okupacji: nie tylko w jej politycznych celach, które z czasem coraz bardziej grzęzły w ramach uniwersytetu, zamiast – tak jak na początku – wskazywać poza nie, ale i w wąskim gronie osób, które w jakiś sposób czuły się związane ze „społecznością akademicką”. Zamiast postawić na potęgę nowej socjalizacji, jaka kryje się w rozkładzie tożsamości i środowisk społecznych, okupacje swoją formą i wizerunkiem zamknęły się w obrębie tej samej wspólnoty akademickiej, z które dopiero co się wydostały.

Studenckość ujawniła się więc jako limit tych okupacji – przede wszystkim ograniczający to, kim mogli być okupacyjni „my”. Podczas rozpoczynania okupacji, „my” było kategorią w ruchu, stale zmieniającą się liczbowo i jakościowo, gdzie zmiana podmiotowości korespondowała z rozszerzeniem grona ludzi, z którymi można było zacieśniać więzy i budować wspólną okupacyjną formę życia. Studenckość ograniczyła dalsze jakościowe przemiany potrzebne, aby kształt tego „my” później zmienić, co doprowadziło do klasycznego i znanego wszystkim problemu: było nas „za mało”. Ilość nie była tu jednak niczym innym, jak funkcją niewystarczająco naruszonej jakości. Co więcej, afirmowanie studenckości powstrzymuje proces rozkładu iluzji akademickich standardów, bo odgradza te charakterystyki w, co prawda, niższego rzędu, ale nadal wyjątkowej, wyspecjalizowanej tożsamości. Student jest właściwie niczym innym, jak grodzeniem tego, czym może stać się osoba przebywająca w budynkach uniwersytetu; ta pierwotna akumulacja dokonuje się na potrzeby uniwersytetu, który zamiast „wolnomyślicieli” potrzebuje jednostek, które może uczynić ekwiwalentnymi (poprzez realizowanie tej samej podstawy programowej, z założeniem, że wszystkich podniesie na ten sam poziom wiedzy), które potem może wprawić w obieg w obrębie ekonomii wiedzy. I tak walka przeciw autonomii uniwersytetu w określaniu prawdy i przeciwko granicom pomiędzy nim, a światem zewnętrznym, zamienia w walkę wewnętrzną, o ducha uniwersytetu, w granicach akademii obrazu i jej standardów. Walkę, która nikogo poza studentami nie obchodzi i którą ostatecznie toczą oni sami.

Całe to pole napięć sugeruje, że zastanawiając się na polityczną podmiotowością przyszłych walk, nie możemy targani entuzjazmem w pełni porzucić kategorii studenta w nadziei na wymanifestowanie tego samego potencjału, który wymagał niezwykłych okoliczności i dużej ilości pracy do zmaterializowania. Musimy raczej pamiętać o ograczeniach, które się ze studeckością wiążą i wciąż muszą być realnie przezwyciężone. Równie złym kierunkiem jest obstawanie przy pozytywnym ujęciu studenta, które te ograniczenia wymazuje – niezależnie czy jest to doszukiwanie się jakiegoś „mandatu” na działanie polityczne czy też teoretyzowanie studenta-pracownika. Potrzebna jest zupełnie inna kategoria: niestudent. Podobieństwo do „niepodmiotu”, którego grecki kolektyw Blaumachen dopatrywał się w „erze zamieszek”, jest tutaj nieprzypadkowe. Tak samo jak niepodmiot, który: „jest jednocześnie podmiotem i nie-podmiotem z powodu swej historycznie definiowanej zależności pomiędzy integracją i wyłączeniem z procesu wytwarzania wartości.”^[14], w przypadku którego „[p]rekaryzacja, nieustanne «wewnątrz-na zewnątrz», kreuje (nie-)podmiot (nie-)wykluczenia, gdyż inkluzja w coraz większym stopniu dokonuje się przez ekskluzję, głównie pośród młodych.”^[15], tak samo niestudent, który jest włączany w sferę wiedzy tylko po to, by być z niej wykluczany przez jej instrumentalizację i utowarowienie, jak i przez wytworzenie warunków (tragiczna sytuacja mieszkaniowa, wyczerpująca praca, itd.) sprzyjających temu, by przyswajanie tej wiedzy było spłycone, utrudnione, a w skrajnych przypadkach uniemożliwione. Niestudent dostępuje zaszczytu spojrzenia w Miejsce Najświętsze tylko po to, by zostać z niego natychmiastowo wyrzuconym, co jest przyczyną jego oburzenia, poczucia zdrady, zawodu i wkurwienia, ale i jego potencjałem. Niestudent nie ma przyszłości, a wiedza zdobyta przez niego podczas studiów jest w tym społeczeństwie bezużyteczna. (To znamienne, że studenci okupujący w solidarności z Palestyną w Polsce byli praktycznie wyłącznie „humanistami” z kierunków pokroju Kulturoznawstwa, Filozofii, Socjologii, czy studentami ASP – to w końcu właśnie podgrupa osób studiujących, która najbardziej odczuwa brak horyzontów na przyszłość.)

Będąc wewnątrz uniwersytetu i jednocześnie będąc ciągniętymi na jego zewnętrze, niestudenci i niestudentki są w unikalnej pozycji do rozpuszczenia granic pomiędzy uniwersytetem a światem. Z jednej strony umożliwiły wlanie się świata w uniwersytet i odnalezienie nowych kompozycji społecznych potrzebnych do zniesienia separacji społeczeństwa kapitalistycznego w ogóle. Z drugiej, konsekwentnie wyciągnęły wnioski z tego, czego uczyły się na studiach i zastosowały tą wiedzę w praktyce, zamieniając ją w polityczne narzędzie. Tym samym udowodniły, że jest ona użyteczna, ale tylko na przekór temu, jak wartościuje ją społeczeństwo towarowe, a więc tylko przeciwko temu społeczeństwo. A już w szczególności przeciwko oniemiałym akademikom, którzy chcieliby, by pozostała ona w wieżach z kości słoniowej^[16]. Niestudent jest więc walką przeciwko grodzeniu dokonywanemu przez uniwersytet – jedyną szansą, by odratować jakąkolwiek potencjalność pozostałą jeszcze w tożsamości studenta.

„We may not be in Palestine but our hearts are” – działanie etyczne i celowość

Pomijając wszystko inne, okupacje były przede wszystkim etyczne. Nie jednak w sensie humanitarnym czy moralnym, gdzie działania odwołują się do jakichś ogólnych wartości czy praw posiadanych przez jeszcze bardziej ogólne podmioty, takie jak „człowiek”, a ich horyzont wyznacza poszanowanie tych praw. Etyczne znaczy: były częścią konkretnej sytuacji, w solidarności z którą działały, w odwołaniu do konkretnych wartości afirmowanych przez konkretne podmioty, przeciwko imperialnemu moralnemu status quo. Tą sytuacją jest oczywiście palestyński ruch oporu, w ramach którego wybuchła Studencka Intifada – wydarzenie, wobec którego okupacje były wierne^[17] – a tym, przeciwko czemu występowały: międzynarodowy kolonialny establishment, którego kulminacją, punktem najwyższej intensywności, jest totalna przemoc Izraela (i dokładnie ten sam porządek, który reprezentuje prawa człowieka). Oznacza to więc, że był to w zasadzie ponadnarodowy ruch dekolonialny, dla którego stawianie ograniczonych w swoim zakresie żądań było przede wszystkim sposobem samopowielenia – szerzenia się i materializowania – nie horyzontem. Jest to ważne tym bardziej, że działanie etyczne musi być jednocześnie zmaterializowane, wymaga przyjęcia zdecydowanej formy (życia), która jest w stanie stawić ciała i czyny tam, gdzie same słowa byłyby niewystarczające. I to właśnie pokazały okupacje – że etyka nie jest kwestią stanowisk moralnych, tylko organizacji i życia.

Instytucje z kolei są niezdolne do obierania stanowisk etycznych. Instytucja jest we właściwym sensie poza jakąkolwiek sytuacją i wiernością temu, czego sytuacja wymaga, a więc w ramach jej niemożliwe jest przeprowadzanie działań etycznych^[18]. Moment, w którym zaczynają one podejmować jakiekolwiek działania wyznacza zwykle tragiczny moment, w którym już tak naprawdę niczego nie da się zrobić (MTS, podejmując decyzję o aresztowaniu zbrodniarza wojennego po tak długim czasie, nie udowadnia, że jest zdolny do działania właściwie, a jeszcze wyraźniej pokazuje swoją impotencję w powstrzymaniu katastrofy). Z kolei zanim to zrobią, spędzają mnóstwo czasu na niekończących się biurokratycznych wysiłkach wypełniania formalności, deliberowaniu, organizowaniu debat i pierdzeniu w stołki z pełną świadomością, że ostatecznie nie zamierzają zrobić absolutnie niczego. W skrócie, jest to opóźnianie decyzji tak bardzo, że gdy już nadchodzi, przestaje być decyzją, a staje się formalnością. Podjęcie „właściwej” decyzji po tak długim czasie zwlekania, ostateczne „przejrzenie na oczy” po dużej ilości argumentów i presji z wielu stron nie jest wyrazem postawy etycznej. Nie byłoby nią, nawet gdyby po jakimś czasie została w końcu wyrażona jako potępienie ludobójstwa. Podkreślenie tego jest tym ważniejsze w sytuacji, w której dwie z trzech okupacji zakończyły się tworząc uniwersyteckie komisje etyczne. Działanie etyczne ma swój czas i miejsce – gdy się go wówczas nie podejmie, przykrywka etyczności skrywa jedynie obrzydliwy obraz instytucji, która wszystkie mordy dokonane za jej panowania jest w stanie ująć w język prawny oczyszczający ją z jakichkolwiek win. Jest to obraz nędzy, którego żadna komisja nie zmieni.

Poza działaniem etycznym, istnieje drugie określenie, któremu warto by się tu przyjrzeć bliżej: władza konstytuująca. W klasycznym konstytucjonalistycznym ujęciu sięgającym Rewolucji Francuskiej, władza konstytuująca jest pozaprawnym źródłem władzy ukonstytuowanej – istniejącego porządku prawnego i instytucji – upatrywanym w różnych podmiotach, takich jak lud, naród, czy obywatele. Jest ona praktycznie wyłącznie „fikcją, którą władza ukonstytuowana przedstawia jako coś historycznego, jak tylko udaje jej się ustabilizować sytuację”^[19], a nie faktyczną siłą; może ona się pojawiać w sferze publicznej co najwyżej symbolicznie, jako protestujący obywatele czy wyborcy. W sensie bardziej radykalnym jednak, jest to faktyczna, autonomiczna siła, której obecna władza ukonstytuowana nie reprezentuje, i która pomimo niej ma nadal zdolność do „tworzenia reguł funkcjonowania rzeczywistości społecznej, reguł wspólnotowego życia”^[20], i to „nie według wcześniej istniejących reguł, lecz według zasad, które sama tworzy”^[21]. Okupacje nie wpasowują się do końca w żaden z tych dwóch sensów: nie są z jednej strony akceptacją zupełnie impotentnej, obywatelskiej polityki, ale nie reprezentują też niemalże ontologicznej siły kreacji. Nadal wydaje się być to jednak najtrafniejszy sposób na opisanie tych okupacji: choć wpisywały się w pewne prawne konwencje, korzystały na szarej strefie, którą stwarzały; były pełne kreatywności jeśli chodzi o kreowanie swoich wewnętrznych form politycznych i w większości zachowywały zdolność do ich zmiany; udało im się wypracować konstytuujący wpływ na uniwersyteckie władze, utrzymując przy tym swoją integralność i nie pozostawiając wszystkiego instytucjom, a zachowując potencjał do przyszłych działań wewnątrz i poza nimi.

Problemem z władzą konstytuującą jest taki, że pozostawia ona w całości struktury władzy; jedyne co, to może je tymczasowo zalewać, lub się z nich przelewać, nie usuwa im w żaden sposób gruntu spod nóg. To oznacza, że władza prędzej czy później jest w stanie się zregenerować, a co gorsza, jako świeżą krew wykorzystać tych, którzy ją kwestionowali. Wnoszenie „pozytywnych” instytucjonalnych zmian niesie ze sobą ryzyko nauczenia uniwersytetu jak radzić sobie z oporem i dostarczenia mu narzędzi do jeszcze dotkliwszego mydlenia oczu, jeszcze skuteczniejszego grania na czas i tworzenia biurokratycznych labiryntów. Co gorsza, częściowe żądania, które w kontekście globalnego ruchu wyrażały dekolonialne aspiracje, teraz mogą się stać idealną okazją do nieetycznego instytucjonalnego obmycia rąk. Bo gdy z Palestyny zostaje coraz mniej, a interes instytucji naukowych we współpracy z Izraelem może z czasem maleć – częściowo przez rosnącą presję międzynarodową, ale nie mniej dzięki oddolnym ruchom – mogą one skłaniać się ku spełnieniu żądań w jakimś wymiarze, ale nie legitymizując palestyński ruchu oporu, a powołując się na prawa człowieka i organy międzynarodowe.

Takie oto wyzwanie stoi przed (nie?)studentami, którzy przyjęli miano Intifady z jego etycznymi wymogami: jak nie pozwolić uniwersytetom na ten fortel, jednocześnie nie stając się współwinnymi regeneracji status quo? Jak – tak samo, jak względem Intifady – być wiernym wobec swojego okupowania i jego etycznych wymogów? Jak utrzymać potencjał władzy konstytuującej, a być może odkryć w sobie drzemiącą moc destytuującą^[22]? Jednym z największych zagrożeń dla okupacji jako politycznego doświadczenia jest wchłonięcie ich w etykę uniwersytecką, fałszywą regenerację studenckiej podmiotowości politycznej – co może być ułatwione przez to, jak często odwoływały się one do wartości uniwersyteckich w trakcie swojego trwania. Jeśli się to nie stanie, to okupacje staną się w któryś momencie po prostu częścią historii uniwersytetu, drobnym przypisem. A muszą, przeciwnie, ciąć tę historię w pół.

Żeby sobie wyobrazić, jak można się do tego zabrać, trzeba pomyśleć o potencjalnym źródle siły. Okupacje w Polsce od samego początku miały jedynie część pierwotnej energii Studenckiej Intifady i jej potencjału, który stale się ulatniał i pozostawił je okaleczone, z ograniczonymi możliwościami i ostatecznie zderzającymi się z rzeczywistością. Im dłużej trwały i im bardziej jasne zdawało się, że nie osiągną swoich postulatów – lub przynajmniej nie w pełni – poczucie tego potencjału coraz bardziej malało. „Realizacja” części z pierwotnych postulatów przypieczętowała zanik tego potencjału i zniknięcie okupacji na dobre. Żeby wyobrazić sobie w jaki sposób doświadczenie okupacyjne może przetrwać realizację swoich celów, trzeba myśleć o tym, co już podczas jej trwania wykraczało poza deklarowane postulaty-cele i nie dawało się w nich zamknąć, czasami wchodząc nawet z nimi w konflikt. To oznacza, że jeśli zależy nam nie tyle na kultywowaniu ich, co pochwyceniu i nie wypuszczaniu ich pierwotnej obietnicy i potencjału, to powinniśmy myśleć o tych momentach, kiedy okupacja stawała się czystymi środkami – czyli „środk[ami], które wyzwalają się od swojego związku z celem, pozostając przy tym środkami”^[23]. Kiedy okupujący eksperymentowali z działaniami, które nie były założone od samego początku i wychodzili poza samych siebie.

Trzeba zaznaczyć, że okupacje od samego początku funkcjonowały jako dużo więcej niż swoje bezpośrednie postulaty – były przedłużeniem polskiemu ruchowi palestyńskiego i dały mu drugie życie. Ruch ten, bez tej konkretnej materialiacji, prawdopodobnie by się rozmył; szczególnie w wakacje, kiedy obumiera wszelka działalność polityczna. Okupacje powzięły na siebie trudne zadanie przejęcia pochodni i energii tego ruchu, które teraz znów są przekazywane na ulice, a osoby niedawno okupujące spełniają role organizatorskie i lokują się w nowych kompozycjach, utrzymując swoją polityczną potencjalność poza okupacją. Wybawione w pewnym stopniu zostają też działania dydaktyczne, czy też „okupacja jako funkcja edukacyjno-kulturowa”, jak to bywało nazywane. Są one nie tylko etycznie wierne Intifadzie, bo kultywują kulturę, która jest w ogromnym stopniu zapisem oporu i walki o istnienie, ale też zademonstrowały już swój potencjał żywotności poza swoją bezpośrednią funkcją w ramach okupacji. Nie można też zapomnieć o grupach skonsolidowanych w ramach stworzonych przez okupacje struktur ogólnopolskich, które choć same nie okupowały, to podczas trwania okupacji organizowały różne akcje, a teraz przejmują pochodnię walki. To z kolei zwraca uwagę ku czemuś innemu: osoby, które okupowały, są czymś znacznie więcej, niż tylko kimś, kto może opowiedzieć ciekawą historię, lub w momencie próżności pochwalić się byłym politycznym zaangażowaniem. O ile zdołają one utrzymać relacje ukształtowane przez to doświadczenie, z łatwością udowodnią, że zawsze były siłą polityczną, której potencjału okupowanie nigdy nie mogło wyczerpać.

Pochwała przeszkadzania

Jedną ze zdobyczy tych okupacji jest powolne ponowne normalizowanie bycia zakłócającym. „W strajku chodzi o to, by przeszkadzać” i podobne sformułowania pojawiające się nie tylko w obrębie ruchu, ale również w komentarzach na social mediach, są objawem pewnego zwycięstwa: walce udało się wytworzyć kontrpodmiotowości wystarczająco silne, by oprzeć się przywołaniom do porządku i afirmujące swoją wrogość wobec władz. To bardzo ważne, by popchnąć to jeszcze dalej i stworzyć nie tyle atmosferę przyzwolenia, co entuzjazmu wobec szeroko pojętego przeszkadzania. To nie tylko podstawowy warunek oporu – coś niezbędnego, by mieć swobodę dobierania takich środków walki i oporu, jakie w danym momencie uznaje się za potrzebne. Legitymizowanie takiego negatywnego ujęcia swojej aktywności politycznej zabezpiecza również przed zamknięciem się w obrębie sztywnego wyobrażenia o sobie i swojej działalności politycznej. W przeciwieństwie do pozytywnych ujęć – np. nazywanie strajku „pokojowym” – które są samodzielnym wytwarzaniem sobie ograniczającego standardu, afirmowanie tej podstawowej zasady antagonistyczności w działaniu przeciw władzom jest niezbędnym warunkiem walki i radosnej podmiotowości, która nie potrzebuje jej uznania i buduje powszechny etos ignorowania jej napomnień. Ustanawia pozycję etyczną tak silną, że nie może być wchłonięta przez władze i wyzwala siebie samą od bycia względem nich reaktywne.

Ogólnie rzecz biorąc, powinniśmy pozostać niezmiennie antagonistyczni wiedząc, że nie dokonała się jeszcze żadna sprawiedliwość, a jedynie machinacje instytucji, które próbują zmyć krew z rąk. Rozwiązania instytucjonalne to pułapka. Oczywiście można się za nimi opowiadać – a czasami nawet trzeba, jeśli jest to jedyna wyobrażalna droga odniesienia jakichkolwiek celów – ale ostatecznie jedynie po to, by wzmocnić swoją własną autonomiczność. Nie tylko w sensie chwalenia się własnymi dokonaniami, ale żeby, gdy dojdzie do nieuchronnego rozczarowania instytucjami i ich fałszywymi obietnicami, móc reprezentować przeciwną, właściwą i niekapitulującą stronę konfliktu. Bo sprawiedliwość jesteśmy w stanie zaprowadzić tylko my, w obrębie i na drodze walki o wydłużonej czasowości i żywotności, która rozgrywa się właśnie na naszych oczach^[24]. Walki, która nie zadowoli się niczym innym, niż całkowitym upadkiem kolonialnego porządku i zadośćuczynieniem za wszystkich, którzy w jej trakcie polegli. Jako aktywne podmioty polityczne nigdy nie możemy dać się wciągnąć w wizję wypełnionej powinności, osiągniętego celu, dzięki któremu możemy spocząć. Musimy być raczej stale niespokojni, bo tego domaga się pamięć o wszystkich, którzy byli przed nami. Pamięć, której nie możemy dać spocząć w pokoju, tylko która musi raczej wciąż nas niepokoić i wyrywać z jakiejkolwiek możliwej pozycji spoczynku.

VIENAS

Spotkaliśmy się na tej stronie, pragnąc rozwoju polityki – sposobu postępowania – na który wskazuje Agamben w eseju „Języki i ludy”. Polityki, która nie byłaby już zorganizowana wokół dwóch filarów: przynależenia do Ludu i mówienia Językiem.

Nasza wyobraźnia polityczna wciąż jest zubażana przez państwa narodowe. Te „przewrotne i nieustępliwe maszyny” dążą nie tylko do absolutnego panowania nad fizycznymi przestrzeniami, w których się rodzimy i egzystujemy – roszczą sobie również prawo do panowania nad samą istotą naszego bytu społecznego poprzez pretensje do monopolu na język, podstawowy ośrodek naszej wspólnotowości.

Dla państwa i kapitału przekształcenie języka(ów) w Język staje się podstawowym narzędziem rządzenia. Standaryzacja może nastąpić tylko w wyniku „bezwzględnego splotu języka, ludu i państwa”, w którym jedna forma życia (jednolity Lud) uwierdza swoją polityczną, a czasami ludobójczą, dominację nad inną, tj. ludem jako „fragmentaryczną wielością potrzebujących i wykluczonych ciał”^[1]. To dlatego taka językowa dominacja nigdy nie pojawia się jako odosobiony przypadek – zwykłe uporządkowanie „słów” w gramatykę – ale raczej w tandemie z produkcją formy życia. Jak trafnie zauważyła pewna przyjaciółka: „Standaryzacja szepcze do uszu mówiących, jak oddychać, jak kondensować powietrze w wymagane językowe struktury i formy, grożąc wszelkiemu twórczemu oporowi, przypadkowym potknięciom czy odmowom współpracy swoimi prawami i regułami zapisanymi w kodyfikujących gramatykach […], które są prawnie i politycznie obdarzone władzą kontroli nad językiem w służbie państwa i kapitału”^[2].

Ze stanu wyobcowania od możności bycia razem (factum pluralitatis) i rozumienia się nawzajem (factum loquendi), niektórzy z nas otrzymują prawa obywatelskie: jako Ludy tego czy innego nomosu (terytorium) Ziemi należącego do suwerennego państwa. To nie przypadek, że ludobójstwa rozgrywające się w chwili, gdy piszemy te słowa, wymierzone są w kontestowane „ludy”, tj. te „ludy”, które jeszcze nimi nie są, lub których istnienie jest niepewne ze względu na bycie w posiadaniu suwerennych państw, które przyznają lub odmawiają prawnego tytułu obywatela. Jednak takie sytuacje, zamiast skłaniać do potępienia państw jako morderczych, barbarzyńskich instytucji, przeciwnie – umacniają jedynie ich supremację. Jak konkluduje Agamben: „ludy bez państwa (Kurdowie, Ormianie, Palestyńczycy, Baskowie, Żydzi z diaspory) mogą być bezkarnie opresjonowane i eksterminowane. W ten sposób jasne staje się, że przeznaczeniem ludu może być jedynie tożsamość państwowa i że pojęcie ludu ma sens jedynie czas, gdy zostanie zrekodyfikowane w pojęcie obywatelstwa”^[*].

Pośród wszystkich ostatnich wojen, masakr i mobilizacji wiara w państwo narodowe została tylko umocniona. W każdym przypadku – czy to ludobójstwo Palestyńczyków, czy wojna w Ukrainie – trudno jest pomyśleć podejście, które sprzyjałoby przetrwaniu i wyzwoleniu, ale jednocześnie nie byłoby w pewnym sensie etatystyczne. Pomimo niewypowiedzianych okropieństw nowoczesności – przestrzeni wyjątku, stref, w których można bezkarnie odbierać życie – utrzymujących się bez przeszkód w teraźniejszości, mówi się nam, że inny punkt wyjścia dla polityki jest „całkowicie idealistyczny”. Jak podniósł w rozmowie jeden z przyjaciół, „czy naprawdę istnieje alternatywa dla nacjonalizmu w naszym oporze wobec rosyjskiego imperializmu, jako ruchu na terytoriach dzisiejszej Białorusi?”

Stoimy w obliczu kryzysu praktycznej wyobraźni. To znaczy: za każdym razem, gdy próbujemy wyobrazić sobie niepaństwowe, wyzwoleńcze scenariusze dla tych konfliktów (no-state solution, międzynarodowy antywojenny ruch robotniczy), możemy jedynie wskazywać na mgliste utopijne horyzonty, niezdolne do rzeczywistej interwencji zgodnej z naszymi ambicjami. Dochodzi do pomieszania środków i celów, całkowitego zastąpienia pierwszych przez drugie, co skutkuje jeszcze większym wzmocnieniem projektów etatystycznych jako jedynych, które mają możliwe do zrealizowania, a nie tylko ściśle aspiracyjne, propozycje. Co więc w praktyce oznaczałoby – jak krytycznie zauważył Agamben – uprawiać politykę z punktu widzenia form życia, ludów i języków, które nie mają „godności państwowej”?

DWA

My, piszący to posłowie/komentarz/list w butelce, mamy konkretną relację z tymi wszystkimi pytaniami. Po pierwsze, tłumaczenie, redakcja i dystrybucja tego tekstu odbywa się przy udziale osób przyjacielskich z kilku terytoriów, okupowanych przez Litewskie, Polskie, Białoruskie i Czeskie państwa. Jako mieszkanki Europy Wschodniej jesteśmy wrażliwe na stawki właściwe takiemu wezwaniu do odrzucenia nacjonalizmu w momencie, gdy kruchym, historycznie kontestowanym ziemiom, na których mieszkamy, zagrażają imperialne siły Wielkiego Wschodu i Zachodu, nawet jeśli te ostatnie występują w mniej jawnej formie. Podzielamy bezpośrednie doświadczenie obecnej militaryzacji regionu – wielkiej ofensywy państwa narodowego – oraz szerszej, sprzyjającej konfliktom atmosfery zagrożenia i mobilizacji. Jak w każdej wojnie, trudno jest nie stawać po wzajemnie wykluczających się i wrogich stronach, co przekreśla szansę na wspólne poszukiwanie ucieczki od fałszywych dychotomii tej, jak i każdej innej zmilitaryzowanej sytuacji.

W obliczu tego wszystkiego staramy się pozostać zanurzeni i dostrojeni do naszych złożonych rzeczywistości, nie godząc się na żadną konkretną odpowiedź, jako że na razie nie ma żadnej dobrej. Zamiast tego staramy się znaleźć pozycję, z której w ogóle możemy sobie wyobrazić rozpoczęcie znaczących poszukiwań możliwych odpowiedzi lub sposobów ujęcia tego politycznego problemu z naszej perspektywy. Pozycję, która nie próbuje rozwiązywać sprzeczności generowanych przez naszą rzeczywistość, ale raczej się ich trzyma. Pozycję, z której można podejść do tych sprzeczności z wystarczającą uwagą i siłą, by rozsadzić i roztrzaskać całe ramy pojęciowe, w których są one sobie przeciwstawiane.

Prawda jest taka, że ramy te, które chciałyby widzieć w Europie niekwestionowane rządy państwa narodowego, są same w sobie sfabrykowane, a „wszystkie ludy są bandami i coquilles, wszystkie języki są natomiast żargonami i argots.” Ta wewnętrzna niespójność jest najbardziej widoczna na przykładach społeczności takich jak Romowie, które istnieją ponad granicami państw i narodów. Poza nimi jednak, i konkretnie w Europie Wschodniej, istnieją też na przykład Karpato-Rusini (szersza grupa etniczna, która dzieli się na mniejsze, takie jak Łemkowie, Bojkowie i Hucułowie) zamieszkujący Zakarpacie przekraczające granice takich państw jak Polska, Słowacja, Ukraina, Rumunia i Węgry. Inną taką grupą są Poleszucy, zamieszkujący region znany jako Polesie, które przechodzi przez granice Polski, Ukrainy, Białorusi i Rosji. Etnonim ten jest jednak dość nowy. Podczas polskiego spisu powszechnego w 1923 roku wielu mieszkańców Polesia, zapytanych o narodowość, odpowiedziało po prostu „tutejszy”. Samo określenie jest również znacznie starsze – według innych źródeł sięga XVIII wieku – oraz pojawia się w południowo-wschodniej Litwie i Łotwie^[3]. Ze względu na połączenie różnych terytoriów i kontekstów w nim zawartych, tutejszość jest pozycją, w której rozpoznajemy się najbardziej.

Tutejszość oznacza dla nas przynależność do miejsca, która jest jednocześnie nieprzynależnością do rządzących nim sił politycznych. Obojętne na państwa, w których przyszło im żyć – na tożsamości inne niż ich tożsamość nietożsamości – tutejsze komunikują się za pomocą argotów. Argoty te mieszają wszystkie języki terytoriów, które nazywają swoimi domami. Przeciwstawiają się wysiłkom narzucenia przynależności do jednego lub drugiego języka administracyjnego przez siły rządzące. Z perspektywy państwa bycie tutejszą można postrzegać jako słabo rozwiniętą – lub wcale nierozwiniętą – tożsamość narodową. Wbrew temu uznajemy je za praktykę odmowy, negacji i zbiegostwa. Historycznie rzecz biorąc, stawanie się tutejszym było możliwe na terytoriach, na których tożsamość narodowa była już niestabilna, czy to z powodu częstych zmian panujących, czy też z faktu życia w regionach przygranicznych – terytoriach, na których wymiana z tymi, które w przeciwnym razie byłyby „Innymi”, była najbardziej powszechna, jednak tak jak i doświadczenie działań wojennych. Bycie tutejszym było sposobem na budowanie odporności i zakorzenienia w świecie, który sprzysiągł się dać ci poczucie przynależności tylko po to, by zamienić cię w mięso armatnie.

Jako wspólnotowość ukształtowana przez nieprzynależność do Ludu, figura tutejszej – podobnie jak niebezpiecznych klas Agambena – przywołuje formę życia, która przecina i deformuje terytoria i języki rządzenia. Tutejszość jest sposobem politycznego działania wielu, którzy odmawiają bycia jednością. Postrzegamy ją jako potencjalną praktykę wspólnoty, otwarcia się na przynależność do tych, którzy dzielą przestrzeń, bez zapaści tego uwspólnienia w jakąś nową tożsamość, którą można rządzić: Lud. Zakładamy, że ta podwójna pozycja nieprzynależności do abstrakcji i przynależności do konkretu – ze wszystkimi jej skutkami – może potencjalnie podważyć nasze państwowo-narodowe ramy. Pozostają oczywiście pytania: w jaki sposób możemy stać się tutejsze, gdy jesteśmy tak wykorzenione, a państwo i kapitał czyni sobie z nas zmienne podmioty? I jak możemy zapewnić, że wytrzymamy, a nawet podkopiemy machinacje i mordercze ambicje narodów i państw oraz uczynimy z tego oporu źródło naszej mocy?

ТРИ

Istnieją też inne konkretne doświadczenia polityczne, które kształtują nasze poszukiwania drogi ucieczki od realiów etatyzmu: radykalne zjazdy, kongresy, festiwale i bookfairy. A co nawet ważniejsze, istnieje obecny ruch propalestyński; ruch, którego niektórzy z nas doświadczyli przede wszystkim jako okupacji pod przewodnictwem osób studenckich.

Dla wielu z nas poczucie przynależności zapewniane przez zjazdy jest alternatywą dla często ograniczających nas lokalnych środowisk radykalnych. Te ostatnie do pewnego stopnia przypominają narody, z ich własnymi szowinizmami, wewnętrznymi i zewnętrznymi podziałami oraz roszczeniami do hegemonii i tożsamości. Pod wieloma względami środowiska te są „wspólnotami wyobrażonymi”, które tworzą poczucie bycia częścią „ruchu” lub tendencji „antyautorytarnej”, ale w rzeczywistości są wewnętrznie podzielone i wyobcowane. Zjazdy natomiast, gromadząc osoby spośród narodów i stawiając je – choć w różnym stopniu – w sytuacji współnieprzynależności, tworzą wspólnotę porównywalną do diaspory. I tak jak w przypadku tych zgromadzeń, tak i w przypadku studenckiej intifady – tego konkretnie materialnego przedłużenia szerszego ruchu palestyńskiego, którego niektóre z nas miały szczęście doświadczyć w Polsce. Okupacje są zarówno częścią globalnej fali, jak i niezwykle zlokalizowane w swoich formach, celach i kontekście. Różne współistniejące ruchy, konfrontowanie się z konkretnymi zapisami prawa i historią instytucjonalną sprzyjają myśleniu i praktyce, które są lokalne i nam właściwe. A ponieważ okupacje istnieją w napięciu między lokalnością a szerszym kontekstem globalnym i krajowym, destabilizują granice między środowiskami społecznymi i politycznymi, ale także pomiędzy miastami i krajami. Umożliwia to spotkania między osobami, które w przeciwnym razie mogłyby się w ogóle nie spotkać lub nawet nie rozważać możliwości poznania się. I tak właśnie powstaje diasporyczny archipelag lokalności.

Doświadczenia te wskazują na inną formę radykalnej przynależności: Doikayt. Po raz pierwszy użyty w Litwie w opozycji do rozprzestrzeniania się syjonizmu w diasporze, a później także przez Jidiszer Arbeter-Bund, termin ten oznacza przywiązanie do diasporycznej kondycji jako ścieżki wyzwolenia^[4]. To zobowiązanie do walki tam, gdzie stoimy, zamiast szukania zbawienia w innym miejscu lub czasie – zwłaszcza nie w etnonacjonalistycznym państwie. Osoba angażująca się w doikayt nie może nie widzieć, że jest uwikłana w bliskie jej zmagania i musi wziąć w nich udział, dla dobra swojego i innych. Ten odmienny sposób tubycia, zamiast być wyłącznie zlokalizowanym, uwidacznia swój ponadlokalny rodowód. Poprzez przyjęcie go obok tutejszości, która bardziej nadaje się do myślenia o naszych relacjach z miejscami, w których żyjemy, być może uda nam się uchronić przed szczątkowym konserwatywnym potencjałem, jaki ta ze sobą niesie^[5]. Co więcej, doikayt wskazuje na potrzebę przyniesienia wybuchowego diasporycznego potencjału do domu, niepozostawania go jedynie w naszych radykalnych konstelacjach^[6].

Nie oznacza to, że którykolwiek z tych projektów politycznych realizuje te założenia w stu procentach, ani nawet, że powinien. Chodzi raczej o nakreślenie pewnego zestawu wartych uwagi problemów, które stają się zrozumiałe z wewnątrz nich, a które możemy również zdefiniować dokładniej, jeśli weźmiemy pod uwagę agambenowskie (i nasze własne) formulacje. Niektóre z nich mogą brzmieć następująco: jak możemy rozwinąć prawdziwie wspólny sposób rozumienia siebie nawzajem? Jak możemy pielęgnować i wzmacniać nasze przywiązanie do współnieprzynależności? Jak upewnić się, że istnieje silne sprzężenie zwrotne między naszymi diasporami i lokalnościami?

Można mieć tylko nadzieję – i działać zgodnie z tą nadzieją – że te i różne inne doświadczenia diasporycznego współnieprzynależenia mogą przenikać się nawzajem i budować kontinuum odmiennych tubyć, które mogłoby być początkiem wspólnego konkretnego doświadczenia. Stamtąd można by rozpocząć poważne kreślenie strategii dotyczących tego, co zrobić z naszą równie wspólną beznadzieją wobec państw narodowych i formy państwa narodowego jako jedynego horyzontu samostanowienia i wyzwolenia. Miejmy nadzieję, że ta publikacja i to, co się wokół niej wydarzy, będzie dowodem na to, że ten wysiłek już trwa.

„Tylko w świecie, w którym przestrzenie państw zostały podziurawione i topologicznie zdeformowane, i w którym obywatel jest w stanie rozpoznać w sobie uchodźcę, możliwe do pomyślenia jest polityczne przetrwanie ludzi.”^[7]

25 sierpnia, 2024

1. Coś się zmieniło, wydarzyło się coś nieodwracalnego. Trudno jest sobie wyobrazić powrót do świata sprzed zainicjowania tych uniwersyteckich okupacji: sytuacja jest zbyt poważna, by można sobie było pozwolić na zwyczajowe aktywistyczne zniechęcenie. Pod nosem wszystkich dokonało się subtelne zerwanie z ciągłością normalności: nawet jeśli okupacje kiedyś się skończą – a kiedyś muszą – to nie wrócimy już do tej samej codzienności. Spójrzmy więc na nasza nową teraźniejszość i wyciągnijmy z niej bezpośrednie wnioski. W końcu nic tak nie rozjaśnia sytuacji, jak społeczne niepokoje – pod warunkiem, że dokładnie się im przyjrzymy.

2. Mówimy o „okupacjach” polskich uniwersytetów. Nie są one jednak okupacjami w sensie, który nadał temu słowu obecny zachodni ruch studencki. Choć stanowią przestrzeń wymiany, radykalizacji, przemieszania ról społecznych i poczucia wolności – co napełnia nas trudną do wyrażenia radością – to nie są one zakłócające. O ile zajmują część przestrzeni publicznej, to na tyle mało lub w na tyle niepozorny sposób, że pozwalają na kontynuację normalnego funkcjonowania uczelni, czasami nawet samemu wyciągając tej normalności swoją pomocną dłoń^[1]. Każdy ruch oczywiście ulega zmianom w miarę jego szerzenia się, każdy ma swoją miejscową specyfikę – i warto pamiętać, że nie wszystkie zachodnie studenckie obozowiska były zarzewiami bezkompromisowej bojowości, niektóre wręcz przeciwnie – ale ta kwestia jest akurat fundamentalna. Przerywanie normalności jest kluczową bronią okupacji. Okupacja blokuje wejście, ale otwiera przestrzeń – blokowanie jest tym, co pozwala jej wewnętrznie rosnąć w siłę i potęgować wszystkie te pozytywne aspekty wyzwolenia danego miejsca, których namiastki już doświadczamy.

3. Okupacje te są więc mniej okupacjami, a bardziej po prostu symbolicznymi obozowiskami. Osoby studenckie korzystają ze swojej siły społecznej do dobijania takich targów na negocjacjach, żeby uniwersyteckie władze pozwalały im funkcjonować w szarej strefie dopuszczalnej dla nich upierdliwości, ale nie zagrożenia. Tym samym obozowiska te nie spełniają koniecznej funkcji okupacji, jaką jest postawienie władz uczelni w sytuacji bez wyjścia. „Pokojowy strajk okupacyjny” to pozycja niepewnej stabilności polegająca na tym, że władze uznają prawo strajkujących do protestu, z czego jednak w każdej chwili mogą się one wycofać. Sytuacja może więc łatwo przerodzić się w pacyfikację, na którą obozujące nie są przygotowane i której zdają się nie przewidywać w swoich planach^[2]. Opierając się na strategii negocjowania postulatów protestowych z władzami, by te zgodziły się na ich istnienie, obozowiska wpadają w typową strategię wymierzoną w każdy potencjalnie niebezpieczny ruch: kreowanie się na nie-aż-tak-groźnych i niesprawiających zbyt wielu problemów, by nie spotkać się z represjami. To podstawowy mechanizm samopacyfikacji – dostosowanie się do przeciwnika, przez co ten może swobodnie rozdawać karty.

4. Nic lepiej nie podsumowuje obecnego położenia tych obozowisk niż to, że gdy namioty zostały rozbite w Parku Autonomia, to nie studenci, a władze uczelni zamknęły bramę. Nie chodzi jednak o to, żeby teraz się wzajemnie podłamywać, że nie okupujemy wystarczająco, czy też że jak na razie nie kontrolujemy wszystkich warunków naszej walki. Chodzi o wyobrażenie sobie szerszego horyzontu radości, niż ta, którą odczuwamy już teraz.

I. Okupacje są skuteczne, ponieważ są zakłócające. Okupacje z kwietnia 1968 r. zamknęły cały uniwersytet na ponad tydzień. Zmusiło to administrację do przystania na ich żądania, nawet po tym, jak ruch spotkał się z represjami.^[3]

5. Obecna sytuacja jest sytuacją przedokupacyjną. Istnieją bardzo sprzyjające okoliczności, by miała miejsce faktyczna blokada, ale wrogie sobie strony utknęły w impasie. Wykonują względem siebie różne manewry i sprawdzają, na ile każda z nich jest gotowa sobie pozwolić. Choć jest to w całym tego słowa znaczeniu strategiczne, to samo manewrowanie nie oznacza jeszcze otwartego starcia, a tego właśnie sytuacja wymaga. Obozowiska te nie dorównały jeszcze etnonimowi „studencka intifada”. Duch buntu jest w nich obecny, ale do określenia się arabskim słowem oznaczającym „powstanie”, insurekcję, potrzeba czegoś więcej. Nic dziwnego, że „władze uczelni IGNORUJĄ głos studentów”, jak napisała Akademia dla Palestyny po nieudanym spotkaniu URSS. W końcu studenci nie dali jeszcze władzom dobrego powodu, by nie miały ich ignorować, nie próbować wziąć na przeczekanie, zdeprymować. Wywoływanie moralnego oburzenia może być dobrą strategią medialną, ale materialnie rzecz biorąc nie ma żadnego efektu. Nie pomoże też więcej symbolicznych akcji, takich jak niedawny sit-in na schodach BUWu. Jedyną rzeczą, która może do czegokolwiek zmusić uczelniane władze, jest faktyczna intifada. A do niej niezmiennie prowadzi jedna, znana nam wszystkim droga: eskalacja.

6. Dlaczego jednak eskalacja? Bo choć polskie studenckie obozowiska bywają umieszczane w kontekście ruchu BDS (Boycott, Divestment, Sanctions) – niejednokrotnie przez same obozujące – to pierwotnie było w nich zdecydowanie coś więcej. O ile BDS zmierza do dezinwestycji jako celu samego w sobie, studencka intifada jedynie od niej zaczęła – jako od dobrego punktu nacisku, ale przede wszystkim jako od punktu zapalnego. Finalnie określiła ją nie ta początkowa interwencja, a to, co wydarzyło się później: że się tak upowszechniła, że osoby biorące w niej udział odznaczały się taka bojowością i że sprowokowała reakcję, na którą zasługują tylko rzeczywiste zagrożenia. W skrócie: to, że pomimo trzymania się pewnych standardów defensywności, nie stroniła od tych form ofensywy, które była w stanie podjąć. Bo choć dobrze czyta się newsy o tym czy tamtym uniwersytecie, który zerwał stosunki z Izraelem, to nie żadne akty presji ekonomicznej, a dopiero kompletna destabilizacja kolonialnego i imperialnego świata, którego wszystkie jesteśmy częścią, jest tym, co jest w stanie zatrzymać ludobójstwo w Palestynie. Jak pisały osoby okupujące Bard College, którym udało się wymusić na ich uniwersytecie zerwanie stosunków z izraelskimi instytucjami: „WSZYSTKIE nasze żądania zostały spełnione! Mając na uwadze to osiągnięcie, chcemy powiedzieć jasno, że nie ma czegoś takiego jak »wygrana« w trakcie ludobójstwa czy trwającego apartheidu i okupacji. (…) [W]alka się nie skończyła! Nigdy nie spoczniemy! Niech żyje intifada, studencka intifada!” I jak niedawno apelowały osoby studenckie z samej Strefy Gazy: „(…) wzywamy was, pośród masakr i pod oblężeniem, do nowej rewolucyjnej fazy kompleksowej eskalacji oraz do podnoszenia tak tempa i pułapu waszej walki, jak i ilości i jakości waszych honorowych postaw”^[4].

7. W końcu: eskalacja dlatego, że z każdym dniem trwającego ludobójstwa mamy coraz mniej czasu na adekwatną reakcję. Nie tylko dlatego, że każdy dzień to więcej martwych osób w Palestynie, ale również dlatego, że zbliża się sesja, a z nią koniec roku akademickiego – gwóźdź do trumny każdego ruchu studenckiego. Jeśli coś nie wydarzy się teraz, to prawdopodobnie nie wydarzy się nigdy, do czego uczelniane władze niewątpliwie dążą. Jak wygodnie byłoby im przeczekać ten moment aż nie będzie już czego zakłócać, a potem kompletnie przemilczeć wszelkie złożone obietnice. W końcu imperia i ich marionetki są w stanie dokonywać ludobójstwa i eksportować wojnę poza swoje granice tylko ze względu na relatywny pokój na ich terytoriach. Przerwać ten bieg wypadków może jedynie eskalacja, na tyle silna, by przebić się przez ramy „pokojowego strajku okupacyjnego”: bring the war home, oto prawdziwy sens „studenckiej intifady”^[5]. Tymczasem negocjacje jako podstawowa strategia stwarzają realne ryzyko zniechęcenia do wszelkiej eskalacji pod groźbą odpowiedzialności dyscyplinarnej i prawnej za złamanie zasad protestu. To, co w dużej mierze czyni te obozowiska możliwymi jest jednocześnie tym, co uniemożliwia zrealizowanie ich potencjału, który wymagałby eskalacji. Wszelka eskalacja, by dojść do skutku, musiałaby najpierw znaleźć rozwiązanie tego problemu: wąską ścieżkę, przejście którą pozwoliłoby zarówno utrzymać (choćby względną) otwartość zajmowanej przestrzeni, jak i faktycznie zakłócić jej zwyczajowe funkcjonowanie.

Żądamy nie wolnego uniwersytetu, ale wolnego społeczeństwa. Wolny uniwersytet w pośrodku kapitalistycznego społeczeństwa jest jak czytelnia w więzieniu; służy jedynie odwróceniu uwagi od nędzy codziennego życia. Zamiast tego staramy się przekształcić gniew wywłaszczonych studentów i robotników w deklarację wojny.^[6]

8. Eskalacja, ale oczywiście nie eskalacja „wszystko albo nic”. To może i byłoby romantyczne, ale nikomu nie pomoże. Lekcja z blokad początku 2000 roku – „Blokujcie ekonomię, ale mierzcie swoją siłę blokowania poziomem swojej samoorganizacji”^[7] – jest prawdziwsza niż kiedykolwiek. Łatwo zauważyć, że słaba siła blokowania tych obozowisk wskazuje właśnie na zbyt niski poziom samoorganizacji, rozumianej jako zdolność nie tylko do utrzymania się, ale też przejścia do ofensywy i poradzenia sobie z możliwą kontrofensywą. Nie da się ukryć, że polskie studenckie obozowiska odznaczają się taktyczną inteligencją, nawet jeśli nie w pełni wyrażoną i zawłaszczoną – trudno bowiem zagwarantować, że gdyby były od razu tak konfrontacyjne i illegalistyczne jak wiele tych z USA czy zachodu Europy, to byłyby w stanie przetrwać. Jednak w międzyczasie utknęły na jednym, prawie że nieruszanym poziomie eskalacji, czym ograniczyły swój kolektywny horyzont, którego wcześniejsze poszerzenie przecież w ogóle je umożliwiło. Odbudowanie tego horyzontu wymagałoby współwypracowania nie tylko tego, jaką ilość eskalacji jesteśmy zdolni podtrzymać, ale i jaki jej poziom byłby odpowiednim poziomem – takim, który przyniesie już bezpośrednie, zauważalne efekty i pozwoli nam pokonać przeszkody. Choć może się wydawać, że eskalowanie teraz byłoby podejmowaniem niepotrzebnego ryzyka, to jest przeciwnie: WE KEEP EACH OTHER SAFE, głosi popularny okupacyjny slogan. Jeśli to nie my przygotujemy się i wyeskalujemy, to prędzej czy później zrobi to wróg – a wtedy nie będziemy ani kontrolować warunków czy momentu eskalacji, ani nie będziemy w stanie sobie z nią poradzić.

9. Eskalacja więc, bo to jedyny sposób na wyobrażenie sobie powiększenia zakresu naszych możliwości i poszerzenia horyzontu walki. Bo jeśli coś nie jest teraz w naszym zasięgu, to nie oznacza, że jest złym pomysłem, tylko że pozostaje nam po prostu go zwiększyć. Może się wydawać, że od momentu eskalacji dzieli nas wiele. W rzeczywistości jednak czyny składające się na prowadzący do niej proces są często niewielkie, czasem niemalże niezauważalne. W końcu eskalacja to nie jest wyłącznie moment przełomu, a proces, przez który już raz przeszłyśmy. Samo założenie obozowisk wymagało przecież nie mniejszej odwagi, zwiększenia własnej siły społecznej i nie mniejszej eskalacji. Pierwszy i najważniejszy krok mamy już więc za sobą: jesteśmy na terenie uniwersytetu. Teraz czas na resztę. Tak, osiągnęłyśmy dużo i to piękne, ale do osiągnięcia pozostaje jeszcze tak wiele. I pamiętajmy, że eskalacja może mieć miejsce w którymkolwiek momencie prowadzącego do niej procesu. W tej kwestii nie ma twardych praw – bądźmy więc przygotowane.

10. Kształty procesu eskalacji można dostrzec już teraz, niektóre bardzo ostro, inne tylko lekko na razie zarysowane: (1) całkowite i absolutne porzucenie wszelkich złudzeń co do tego, że wskazywanie na niemoralność postaw władz uczelni i przemawianie do ich sumień cokolwiek da – nie możemy wierzyć we własną propagandę; (2) dokładanie wszelkich starań, by wszyscy czuli, że okupacja jest faktycznie ich, że są częścią wspólnego „my”, za które współodpowiadają; (3) podchodzenie do negocjacji tak, jak robią to władze: wyłącznie instrumentalne, nie tracąc na nie więcej energii i czasu, niż są tego warte; (4) konspirowanie i pielęgnowanie kolektywnego usposobienia do nieposłuszeństwa wobec oficjalnych ustaleń i ich zmyślnego obchodzenia; (5) walka ze wszystkimi antypowstańczymi metodami, takimi jak ograniczanie ilości obozujących, parcelowanie przestrzeni czy prowadzenie subtelnej wojny na wyniszczenie; (6) gromadzenie metod, materiałów i bycie przygotowanym na starcie: gogle na gaz pieprzowy, parasolki na pociski balistyczne, kominiarki i kefije na wrogie oczy i kamery, i tak dalej; (7) powiększanie obozowisk tak bardzo, jak to możliwe i fortyfikowanie ich, materialnie i niematerialnie; (8) sprzeciwianie się wszelkim samozwańczym liderom, kierownictwu, pacyfistycznym policjantom i ugodowym kolaborantom; (9) radykalnie troszczenie się o siebie nawzajem, budowanie zaufanie i lojalności wyłącznie wobec nas samych, i nieskończone wzrastanie w siłę, aż nic i nikt nie będzie mógł stanąć nam na drodze.

Nalegamy, by członkowie tego studenckiego ruchu dyktowali warunki swojej własnej walki.^[8]

11. Walka dopiero się zacznie. Mówimy o okupacjach polskich uniwersytetów, i dobrze. Niech wyraża to wspólną aspirację do realizacji naszego potencjału. Wszystko dopiero przed nami – jeśli tego zechcemy.

The New York War Crimes: Opowiedz nam o pierwszym dniu okupacji.

Cal Poly Humboldt: Planowaliśmy urządzić Seder. Była Pascha. Żydowscy studenci przynieśli duże garnki rosołu z macowymi kneidlach. Około 16:30 weszliśmy do Siemens Hall^[1] i myśleliśmy, że to będzie całkiem spokojna okupacja.

Zamiast tego natychmiast spotkaliśmy się z nastawioną na konfrontację policją uniwersytecką^[2]. Ludziom wyrywano krzesła spod nóg, popychano na podłogę i stawiono pod ścianę. A potem kilku pierwszych policjantów udało się wypchnąć z budynku.

Po mieście bardzo szybko rozeszła się wieść, że na kampusie dzieje się właśnie okupacja budynku i pojawiają się wyposażeni na zamieszki policjanci z nieśmiercionośną bronią i batonami, gotowi, by nas wyrzucić. Ludzie podjęli decyzję, że najbezpieczniejszą opcją będzie zabarykadować wejście, by policja nie mogła wejść.

Nagranie ze słynnym już „bonknięciem”^[3] jest z chwili, gdy tłum policjantów próbuje wedrzeć się do okupowanego budynku, podczas gdy liczniejszy tłum studentów i członków społeczności zbiera się na zewnątrz. Jego wsparcie dało siłę osobom okupującym do odparcia policji od wewnątrz.

Mówiliśmy: Celem jest zajęcie przestrzeni. Chodzi o wywołanie kryzysu dla uniwersytetu.

NYWC: Jak myślisz, dlaczego bojowość tak przyjęła się na waszym kampusie?

CPH: Wiele osób dołączało z już wykształconym osobistym etosem bojowości. Ale było też wielu, którzy mieli po prostu bardzo głębokie przekonania i dużo gniewu co do amerykańskiego imperium i trwającego ludobójstwa. I nawet jeśli było to dla nich coś nowego, to do bojowego działania napędziło ich siostrzeństwo nawiązane w przeciągu tych pierwszych godzin. Widząc, że policja atakuje społeczność zebraną wokół wyraźnej odmowy czegoś tak oczywiście złego, ludzie nabrali sił do działania z dużą determinacją i przekonaniem.

Ludzie na naszym kampusie nie mają tak jak w Nowym Jorku. Jeśli jesteś studentem NYU, bardzo łatwo jest założyć organizację studencką – wystarczy przejść się do The New School^[4] i porozmawiać z ludźmi, którzy założyli organizację na swoim kampusie, a oni wyślą swojego przedstawiciela; to dzieje się w jasny, metodyczny sposób. Zawsze znajdzie się też grupa 50-letnich trockistów i 35-letnich maoistów, którzy są gotowi założyć organizację w twojej szkole i wprowadzić cię na złotą ścieżkę^[5], nie?

A tutaj kompletnie nie ma takiej infrastruktury.

Ludzie muszą więc myśleć kreatywnie, czerpać wskazówki skądinąd. Zamiast powielać te kontrintuicyjne, jednakowe sposoby działania – często proponowane przez organizacje studenckie lub różnego rodzaju organizacje lewicowe w ogóle – osoby uczyły się od siebie nawzajem.

NYWC: Co masz do powiedzenia studentom walczącym o wplecenie bojowości do swoich ruchów?

CPH: Najważniejszą lekcją jest to, by działać odważnie i wierzyć, że ludzie przyjdą. Była taka chwila, gdy okupujący nie chcieli pójść na kompromis i opuścić budynku. Położyli nacisk na obronę tej przestrzeni i wiarę, że jeśli będą się tego mocno trzymać, to ludzie ich wesprą. Na własne oczy przekonaliśmy się, jak bardzo jest to prawdziwe.

To, co było naprawdę ważne w podtrzymaniu walki z policją na barykadach, to ta czułość, która istniała między okupującymi. Kiedy ludzie utrzymywali barykady, za nimi byli inni, którzy ręcznie karmili ich batonikami, obierali im mandarynki i poili wodą łyk po łyku. Stało się jasne, że panowała między nami piękna energia i siostrzeństwo, które musieliśmy chronić przed policją.

NYWC: Do Cal Poly Humboldt uczęszcza wielu biednych studentów. Niektórzy są bezdomni. Myślisz, że jak te warunki wpłynęły na charakter waszej walki?

CPH: Cóż, szkoła stworzyła okoliczności, w których ludzie byli gotowi rozjebać szkołę. Jest ogromny kryzys mieszkaniowy. W wielu akademikach jest pleśń. Na początku tego roku miała miejsce wielka eksmisja bezdomnych studentów, którzy mieszkali w swoich pojazdach na terenie kampusu. Panuje tu również intensywne poczucie bycia kontrolowanym przez policję. Ogromne kontrowersje wywołały obowiązujące na uczelni rozporządzenia dotyczącymi czasu, miejsca i sposobu [wypowiedzi i ekspresji]^[6], które zasadniczo ograniczają protesty studentów do fragmentu dziedzińca i godziny w ciągu dnia.

Studenci czują, że administracja ma ich gdzieś. Kiedy więc nadarzyła się okazja, wyrazili to swoimi czynami. A ponieważ byli w stanie uczestniczyć w udanym odparciu policji pierwszej nocy, nauczyli się, że posłuszeństwo wobec administracji i policji nie zapewnia im bezpieczeństwa, i że jesteśmy w stanie zapewnić je sobie nawzajem.

Tak więc polityka, która się wyłoniła, była w swojej najlepszej formie, gdy była polityką ucieleśnioną, wynikającą z doświadczenia.

Jest tu także naprawdę silna społeczność rdzenna. Od początku byliśmy bardzo świadomi hipokryzji szkoły i lokalnej policji jako przedłużenia kolonializmu, oraz hipokryzji ich roszczeń co do tej ziemi. To była ogromna siła napędowa w bojowym odrzuceniu policji i szkoły.

NYWC: Odrzuciliście historyjkę o „zewnętrznych agitatorach” jeszcze zanim stała się dominującą, zgubną narracją, którą jest teraz. Co was do tego skłoniło? I jak ten obrany przez was kierunek kształtował wzrastającą komunę?

CPH: Pierwsze osoby, którzy okupowały Siemens Hall nie udawały, że są kimś innym niż grupą studentów i ich przyjaciół. Bardzo wcześnie dyktowaliśmy warunki.

Ludzie, którzy karmili nas każdego dnia, ci, którzy nas odwiedzali, i medycy, nie byli studentami. Osoby niestudiujące pojawiały się i budowały ten świat razem z nami na tak wiele sposobów. W każdym obozowisku jak najbardziej powinni być „zewnętrzni agitatorzy”, których jest dobrze widać i którzy wypełniają role społecznej reprodukcji. To jeden ze sposobów, w jaki ludzie mogą zbudować wzajmne zaufanie.

A tak już poza tym, to myślę, że ważną częścią życia w małym mieście jest fakt, że wszyscy w pewnym sensie się znają. Oczywiście stawia nas to czasami w ryzykownych sytuacjach, ale oznacza też, że studenci nie są aż tak osamotnieni na swoim kampusie. Wielu z nich mieszka w mieście, a miasto jest cholernie małe. Ciężko jest stworzyć podział na zewnątrz i wewnątrz, kiedy wszyscy i tak chodzą do tych samych kawiarni, do tych samych barów i spędzają czas w tych samych parkach.

Mówiliśmy o tym, że ograniczenie ruchu do studentów byłoby z natury wbrew punktowi sprzeciwu, który połączył wszystkich – w końcu ten ruch, którego częścią są amerykańscy studenci nie jest o nich. To znaczy w pewnym sensie jest, ale przede wszystkim jest odpowiedzią na ludobójstwo.

Bardziej doświadczeni z nas sięgali do swojego pojęcia o tym, jak narracje o „zewnętrznych agitatorach” tworzyły w przeszłości zdradliwe podziały wewnątrz ruchów. Pamiętasz, jak w Atlancie spalono Wendy’s? Tłum ludzi na Twitterze sprofilował wtedy kobietę, którą uważali za zewnętrzną agitatorkę. Skończyło się na tym, że trafiła do więzienia, a potem dowiedzieliśmy się, że była partnerką Raysharda Brooksa, który tuż przed tym został zastrzelony przez policję^[7].

Tak jak uniwersytet jako gałąź imperium rozpieprza życia tutejszych na różne sposoby, tak i ten ruch – jako ruch nie tylko przeciwko szkole, ale przeciwko amerykańskiemu imperium – wymaga tego, by obchodził też innych ludzi.

Wszyscy jesteśmy ze sobą związani, niezależnie od naszych pozycji w świecie, niezależnie od naszych związków z różnymi instytucjami. Wspólna walka to coś, co jesteśmy sobie nawzajem winni.

NYWC: Utrzymywaliście największą wyzwoloną strefę w kraju, okupując właściwie większość kampusu, w przeciwieństwie do wszystkich innych, które zajmowały dziedziniec, albo może pojedynczy budynek. Jak wyglądało codzienne życie w komunie?

CPH: Jedną z najpiękniejszych części okupacji było budowanie barykad. Były wielowarstwowe i składały się z porozrzucanych krzeseł, palet, przewróconych śmietników, metalowych stołów piknikowych i metalowych, przykręconych do podłogi ogrodzeń. A dalej była linia, gdzie kredą napisane było „OD TEGO MIEJSCA ŻADNYCH PAŁ”. Każdej nocy linia ta przesuwała się coraz dalej.

Osoby pracujące w stworzonej przez nas kuchni społecznej dobrze znały swoje zadania. Ludzie pilnujący granic okupacji wiedzieli, co do nich należy. Tak samo ci, którzy chcieli budować barykady.

Czymś, co mogło nas naprawdę wzmocnić byłby harmonogram. Pusta przestrzeń i czas pozwalają na ciągłe spotkania, które wyczerpują energię ludzi. Jeśli ta energia kierowana jest na tworzenie więzi zamiast podziałów, to ma się wtedy to samo poczucie, które mieliśmy my pierwszego dnia – że jest to miejsce, którego należy bronić. Miejsce, w którym razem czujemy się silni. Że otaczają nas ludzie, razem z którymi walczymy.

NYWC: Jak bojowość i oddanie sprawie palestyńskiej pojawiły się na stosunkowo wiejskim obszarze, o którym nie myśli się raczej jako o zarzewiu oporu wobec imperium?

CPH: Hrabstwo Humboldt jest szczególnym przypadkiem. Ta niezwykle odległa, wiejska część Kalifornii ma długą historię ruchów.

To tutaj lata 60. stały się latami 70. To w tym krajobrazie ludzie tworzyli tysiące komun. To tutaj w latach 90. i 2000. działały jedne z najbardziej radykalnych części ruchu w obronie tej ziemi. To także członkowie tutejszej społeczności byli w stanie zmusić wojskowych rekruterów do opuszczenia kampusów szkół średnich w Arcata i Eureka.

To miasto i hrabstwo mają bogate dziedzictwo oporu, z którego czerpiemy. Ale koniec końców jest tu po prostu pełno pięknych, kreatywnych umysłów.

NYWC: Czy możesz nam opowiedzieć o wydarzeniach z ostatniego dnia, kiedy policja przybyła i zakończyła okupację?

CPH: Przez to, że jesteśmy na takim odludziu, uniwersytet i państwo potrzebowały czasu, żeby zgromadzić wystarczająco duże siły. Oznaczało to wezwanie pięciuset funkcjonariuszy z nawet tak dalekich okolic jak hrabstwo Ventura, które jest oddalone o jedenaście godzin.

Niektórzy przewoźnicy wynajęci przez policję ulegli naszej presji i zsolidaryzowali się z okupacją, odmawiając policji transportu. Byliśmy więc w stanie przez kilka dni oddalać jej atak w czasie.

W tak małym miasteczku wieści szybko się niosą. Wiesz, każdy ma jakiegoś wujka szeryfa, który opowiada o swojej pracy przy rodzinnym obiedzie, czy tam kurwa gdzieś indziej. Od razu dowiedzieliśmy się o tym, jak w noc nalotu bedą wyglądały rozkazy policyjne. Tak po prostu. To było śmieszne.

Studenci pojawiali się w zaimprowizowanym opancerzeniu, z tarczami z pokryw od koszy na śmieci i w kaskach. Wszystko to odzwierciedlało piękno i intensywność ich pragnienia obrony tej przestrzeni. Nawet gdy policja nas otoczyła, wielu osobom udało się uciec dobrze im znanymi leśnymi drogami. Jesteśmy dumni ze wszystkich za to, że przechytrzyli pałarzy, co zresztą jest łatwe, bo to idioci. To też piękne, bo te dzieciaki są naprawdę bystre. Policji, pomimo przewagi liczebnej, udało się aresztować tylko tych, którzy podjęli ideologiczną lub taktyczną decyzję o tym, że chcą być aresztowani.

NYWC: Co będzie dalej?

CPH: Jest poczucie, że ludzie byli świadkami i brali udział w czymś, czego nie mogą zapomnieć i nie zapomną.

Raz po razie słyszeliśmy, że żadne doświadczenie w ich życiach nie sprawiało wrażenia prawdziwszego, niż to. Uczestniczenie w normalności, podczas gdy warunki naszego życia nie są normalne, gdy warunki imperium, w którym żyjemy, nie są normalne – i kiedy świat płonie na naszych oczach – niesie ze sobą ogromne poczucie fałszu. Mitologia Stanów Zjednoczonych nie ma dla ludzi pokrycia w rzeczywistości.

Ostatnia dekada była dla młodych Żydów czasem zmiany perspektywy na syjonizm. Prawie żadna młoda osoba żydowskiego pochodzenia którą znam nie podziela poglądów naszych rodziców na Izrael. I na pewno nie czujemy tego samego przywiązania co oni, ani nie mamy wrażenia, że jesteśmy reprezentowane [przez Izrael] w takim samym stopniu.

Młodzi ludzie na całym świecie czują potężne pragnienie działania i smakowania rzeczywistości. I kiedy pojawia się okazja, kiedy kilka dzielnych osób toruje drogę, którą ta energia może popłynąć, to tak właśnie się dzieje. Pokłady kreatywności, gniewu i pragnienia czegoś lepszego i bardziej namacalnego są ogromne. Jeśli stworzysz im miejsce, popędzą w jego stronę.

Jednocześnie nie można dać się odizolować. Trzeba oprzeć się na jak najszerszym uczestnictwie i wciąż szukać możliwości walki, ponieważ kampusy to tylko jedna z instytucji, które składają się na odrażającą maszynę wojenną amerykańskiego imperium.

Jasne jest na pewno to, że administrację przerażają jej studenci. Policjantów tak samo. I tak samo jak podczas pierwszej nocy okupacji, cokolwiek stanie się dalej, stanie się na naszych warunkach.

Nalegamy, by członkowie tego studenckiego ruchu dyktowali warunki swojej własnej walki.

Kiedy zajmiecie Columbię, kiedy
zajmiecie Paryż, przejmijcie
media, powiedzcie ludziom, co robicie,
co kombinujecie, dlaczego i jak zamierzacie
to zrobić, jak mogą pomóc, stale nadawajcie
wiadomości, musicie zwalczyć 70 lat
uwarunkowań medialnych, to jest ściana
przez którą trzeba się jakoś przebić, by dotrzeć do
instynktu człowieka, który jak roślina walczy
o światło, o powietrze
//
kiedy zajmiecie miasto, kampus, przejmijcie elektrownie,
wodę, środki transportu,
nie negocjujcie, zapomnijcie, jak
się negocjuje, i nie czekajcie, aż De Gaulle lub Kirk
abdykują, bo tego nie zrobią, wy nie
„demonstrujecie”, ale walczycie
na wojnie, więc walczcie, by wygrać, nie czekajcie, aż
Johnson, Humphrey czy Rockefeller zgodzą się na wasze warunki
weźcie to, czego potrzebujecie, „jest za darmo
bo jest wasze”

– Diane Di Prima, Revolutionary Letter #15

23 kwietnia 1968 roku setki studentów Uniwersytetu Columbia zajęły Hamilton Hall^[5], biorąc dziekana Colemana jako zakładnika. W ciągu następnych dni okupowanych było już pięć budynków na terenie kampusu. Okupujący domagali się od Columbii wstrzymania projektu budowlanego, który przyczyniłby się do gentryfikacji Harlemu^[6], zakończenia tajnego projektu badawczego finansowanego przez CIA oraz amnestii dla protestujących studentek i studentów. Okupacje dobiegły końca 29 kwietnia, kiedy nowojorska policja przeprowadziła szturm na okupowane budynki i aresztowała prawie siedemset osób. W odpowiedzi kadra uniwersytecka rozpoczęła strajk, a kampus został zamknięty na resztę semestru. W kolejnych tygodniach pojawiły się nowe okupacje na kampusie i w okolicznych dzielnicach, i administracja Columbii ostatecznie spełniła prawie wszystkie żądania okupujących. Poniżej przedstawiamy kilka lekcji z tamtego kwietnia, które mogą być przydatne dziś, gdy okupacje uniwersytetów ponownie stały się taktyką ruchu mającą na celu zakończenie ludobójstwa w Gazie.

---

I. Okupacje są skuteczne, ponieważ są zakłócające. Okupacje z kwietnia 1968 r. zamknęły cały uniwersytet na ponad tydzień. Zmusiło to administrację do przystania na ich żądania, nawet po tym, jak ruch spotkał się z represjami.

II. Okupacja musi się szerzyć, aby przetrwać. Trzeba zająć nowe budynki na kampusie, w całym mieście i w całym kraju. Zaskoczcie wroga. Dążcie do codziennych, a nawet cogodzinnych sukcesów, choćby najmniejszych. Za wszelką cenę utrzymajcie wyższe morale.

III. Każda okupacja jest komuną. Przerywając normalne przepływy kapitalistycznego społeczeństwa, okupacje robią miejsce czemuś nowemu. Stają się przestrzenią do eksperymentowania z innymi sposobami życia. Dzielcie się wszystkim. Wewnątrz okupacji nie ma własności prywatnej. Przełamcie bariery. Tutaj status społeczny i stanowiska nie mają znaczenia.

„W protestach z 68. na Columbii chodziło o to, że jeśli byłoś w jednym z okupowanych budynków, miałoś taką samą władzę jak każdy inny. Nie miało znaczenia to, kim i na jakim kierunku byłaś, kim byli twoi rodzice, czy miałeś stypendium, czy płaciłoś za siebie, a nawet czy w ogóle jesteś osobą studiującą. Nic z tego nie miało znaczenia w naszym codziennym życiu na Wydziale Matematyki. Wszyscy byli równi…”

IV. Wszystkie ruchy mierzą się z podziałami społeczeństwa kapitalistycznego. Jest to tym prawdziwsze w przypadku okupacji, jako że od samego początku stają się one kwestią życia razem. Ale można się z tymi podziałami zmagać tak, by dokładać się do dynamiki ruchu, a nie ją osłabiać. Okupacje z 1968 r. od początku musiały zmierzyć się z kwestiami rasy i płci. Czarne i białe studentki zajmowały oddzielne budynki, ale samoorganizując się, czarne studentki uczyniły cały ruch silniejszym. Determinacja i dyscyplina czarnych studentów okupujących Hamilton Hall zainspirowały do tego samego inne okupujące. Na każdej okupacji starano się przezwyciężyć upłciowiony podział pracy. Za ochronę i gotowanie odpowiadały osoby wszystkich płci, a łazienki zdesegregowano.

V. Namnażanie się okupowanych miejsc wymaga przestrzeni dla wzrastania autonomicznych inicjatyw. Każda sekcja ruchu będzie musiała znaleźć pewność siebie, by się samozorganizować i działać. W miarę jak w 68. powstawały nowe okupacje, każda z nich nabierała odrębnych cech i kultury. Na przykład budynek Wydziału Matematyki był znany jako „najbardziej bojowy” i było w nim najwięcej osób z zewnątrz.

VI. Okupacje czerpią siłę z widma zamieszek. Te w kwietniu 68. miały miejsce zaraz po „Wielkim Tygodniu” zamieszek w sąsiednich dzielnicach i miastach w całym kraju po zabójstwie dr Martina Luthera Kinga Jr. Administracja kampusu, urzędnicy miejscy i policja obawiali się, że każda próba stłumienia okupacji może doprowadzić do niepokojów w okolicznych dzielnicach – że Harlem może najechać na Columbię. Dzisiejsza okupacja będzie w silniejszej pozycji, jeśli będzie w stanie w podobny sposób zmobilizować okolicznych mieszkańców do wsparcia.

VII. Ich pierwszym zadaniem jest więc otwarcie kampusu dla społeczności. Studentki z innych kampusów, okoliczni mieszkańcy i zewnętrzne agitatorki^[7] muszą być mile widziane. W kwietniu 68. pięćset osób pomaszerowało na bramę przy 116th Street i Broadway’u, a nowojorska policja ustąpiła ze strachu przed wybuchem przemocy. Podobne taktyki mogą być konieczne i dziś.

VIII. Przyszłość należy do śmiałych. To, czy większość mieszkańców kampusu lub miasta popierała okupacje w czasie ich trwania, nie jest do końca jasne – sondaże jednak pokazują, że zdecydowana większość na Columbii później tak twierdziła. Nikt nie chce stać po złej stronie historii, ale przezwyciężenie zastałości wymaga inicjatywy. Zuchwałość rozwiewa chmury dezorientacji, a odważne działania zyskują poparcie, nawet jeśli dopiero po fakcie.

IX. Stwórzcie komitety. Gdy już zajmiecie budynek, zorganizujcie się wokół praktycznych zadań. W 68. komitet obrony budował barykady i koordynował nocną wartę, a komitet łączników ustanowił komunikację między okupantami i światem zewnętrznym.

„Mieliśmy zestaw krótkofalówek nadających na paśmie obywatelskim, a także łączność telefoniczną z każdym budynkiem, którą uniwersytet podsłuchiwał. Mieliśmy trzy powielacze, pracujące bez przerwy, i byli ludzie, którzy podczas strajku nie robili nic poza ich obsługiwaniem. A na ścianie wisiał wielki napis – cytat kogoś z Berkeley, kto powiedział, że pięciu studentów i powielacz mogą wyrządzić uniwersytetowi więcej szkód niż armia”.

X. Unikaj niekończących się spotkań. Relacje z okupacji Columbii często podkreślają, że osoby uczestniczące spędzały prawie cały swój czas na całodobowych spotkaniach. Miało to zapewnić równe uczestnictwo i prawdziwą komunikację. Ostatnie doświadczenia pokazują jednak, że zgromadzenia ogólne często drenują morale i zaduszają inicjatywę.

XI. To dopiero początek. Z ruchu okupacyjnego z 68. wyłoniło się wiele rewolucyjnych organizacji. Maksymalne możliwe zaostrzenie walki na uniwersytetach może w podobny sposób przyczynić się do powstania konstelacji sił rewolucyjnych również dzisiaj.

XII. „Dwie, trzy, wiele Columbii”. Teraz, tak jak i wtedy, zatrzymanie machiny wojennej będzie wymagało otwierania nowych frontów i rozprzestrzeniania coraz bardziej zakłócających taktyk, takich właśnie jak okupacje budynków.

XIII. Ruch okupacyjny we Francji z następnego miesiąca pokazał, że w odpowiednich okolicznościach walki na uniwersytetach mogą doprowadzić do o wiele większej eksplozji społecznej.

XIV. Wypalcie cygara rektora^[8].

Cała siła w ręce komun.

W swoim eseju Freedom of Speech, Freedom of Noise, artysta Yazan Khalili wspomina spotykanie się z przyjaciółmi w mieście na Zachodnim Brzegu, aby namalować graffiti wyśmiewające współpracę sił bezpieczeństwa Autonomii Palestyńskiej z Izraelem. Po tym, jak policjanci z Autonomii Palestyńskiej do nich podeszli i poinstruowali, że malowanie w tym miejscu jest zabronione, Khalili odkrył, że:

Wybudowany przez Izrael mur poza miastem, na drodze do Jerozolimy, stał się jedyną powierzchnią, na której można było malować polityczne graffiti. Izraelczycy pozwalali Palestyńczykom rysować na murze co tylko chcieli, o ile było to po stronie palestyńskiej (…) Rysowanie czegokolwiek po stronie izraelskiej było jednak surowo zabronione^[1].

Khalili bierze ten podział ziemi – funkcjonujący również jako podział tego, co postrzegalne [sensible]^[2] – jako punkt wyjścia do zbadania kolonialnej kontroli tego, kto, co i gdzie może się pojawiać; tego, co jest słyszane jako mowa, a co lekceważone jako hałas; tego, co może mieć sens [sense] lub nie może go mieć. Korzystając z koncepcji Jacquesa Rancière’a, esej Khalili pomaga nam zrozumieć, w jaki sposób ta zmysłowa [sensual], policyjna kontrola miejsc i ludzi organizuje życie w Palestynie, pozwalając jednej osobie płynnie wtopić się w scenerię jerozolimskiego starego miasta, podczas gdy inna odstaje i jest poddawana przesłuchaniom i aresztowaniom; umożliwiając jednej grupie osób skandujących na ulicach Hajfy głośne demonstrowanie, podczas gdy inne są pałowane i rozganiane; zezwalając jednemu kierowcy na swobodny przejazd przez punkt kontrolny na obrzeżach Betlejem, podczas gdy inny jest zatrzymywany i przeszukiwany. Wszystkie te formy działań policyjnych opierają się na tym, co Rancière nazywa estetyką, która leży u podstaw życia społecznego – dzieleniem postrzegalnego, które ustanawia i egzekwuje to, kto i gdzie należy, i w jakim celu^[3].

Estetyczne działania policyjne w Palestynie mają na celu ugruntować izraelskie kolonialne archē – hierarchiczny porządek, w ramach którego życie jest zmuszone do odgrywania przypisanych mu ról i trzymania się wyznaczonych miejsc. Te działania policyjne operują na niższych częstotliwościach życia codziennego – jak wtedy, gdy Palestyńczykowi każe się oddać telefon każdego ranka przy wejściu do izraelskiej osady, aby nie mógł sfotografować farmy, na której płaci mu się za zbieranie owoców, ale działają także z większą intensywnością – jak wtedy, gdy Palestynka spacerująca po Hebronie zostaje zatrzymana przez izraelskich żołnierzy i słyszy rzeczowe: „Tu chodzą tylko Żydzi”^[4]. W ten sposób kolonialna administracja postrzegalnego kontroluje, kto ma w niej udział, w jaki sposób branie tego udziału jest społecznie dzielone i jaką formę to uczestnictwo może przyjąć lub nie. To, co nazywamy zdrowym rozsądkiem, jest niczym innym jak zmysłowym porządkiem policji – punktami kontrolnymi i wieżyczkami strażniczymi zainstalowanymi na granicach doświadczenia i postrzegania, estetyczną administracją, która kształtuje i tnie życie społeczne.

Rancière twierdzi, że jedyną prawdziwie polityczną reakcją w ramach tego dzielenia postrzegalnego jest przeciwstawienie się i zwalczanie tych form działań policyjnych. Polityka w ten sposób zawsze powstaje jako anarchia, która kryje się pod wszystkimi archē i wszystkim im zagraża; jest niesfornym nieporządkiem, który zawsze dąży do rozbicia i przekształcenia porządku estetycznego^[5]. Rządy, partie polityczne, demonstracje, strajki – a nawet rewolucje – nie są polityczne, o ile nie rzucają wyzwania ustalonemu terenowi estetycznemu, działając jedynie w celu przetasowania i przearanżowania hierarchii i porządku jego danych części. W ramach tych estetycznych ram zarówno państwo izraelskie, jak i Autonomia Palestyńska są zupełnie apolityczne, jako że służą jedynie reprodukcji i rekalibracji okupacyjnej logiki podziału, operując w sposób nieodróżnialny od policji. Dla Rancière’a polityka ostatecznie pojawia się tylko wtedy, gdy ci, którzy się nie liczą i nie mają żadnego udziału [have no part], sami biorą się w rachubę i obierają swoją własną stronę [take their own part] – robotnik realizuje się jako proletariusz, kobieta jako feministka, skolonizowana jako lud i tak dalej – zaburzając aktualne dzielenie postrzegalnego i wymuszając powstanie nowego. Z jednej strony jest więc policja, która koduje i egzekwuje archē społeczeństwa, a z drugiej strony jest polityczna anarchia, która zawsze grozi zakłóceniem i zresetowaniem estetycznej administracji porządku społecznego.

Podczas gdy podejście Rancière’a było szeroko stosowane do teoretyzowania wszystkiego od walki klasowej, przez życie domowe, po sztukę współczesną, w konfrontacji z trwającym ludobójstwem w Palestynie ujawniają się ograniczenia jego projektu^[6]. Im dłużej Izrael utrzymuje swój apartheid i bardziej intensyfikuje on pustoszenie Gazy, tym bardziej oczywiste staje się to, że porządek kolonialny i społeczny zbudowany jest nie tylko na estetyce – policyjnej kontroli żyć, która określa, kto ma udział i uczestniczy, ale także na tym, co nazywam anestetyką – policyjnej kontroli żyć, która kształtuje nie ich uczestnictwo, ale ich eksterminację.

Anestetyczna przemoc liczy życia coraz dokładniej tylko po to, by móc jeszcze dokładniej obliczyć ich zdewastowanie. Przyznaje życiom udział, ale tylko po to, by mogły uczestniczyć w swojej ekspansywnej czystce. Sprawia, że życia stają się coraz bardziej widoczne, ale tylko po to, by móc je jeszcze bardziej wymazać. Anestetyka jest formalnym odwróceniem estetyki – przydziela udział i zarządza częściami nie w celu nadania formy jakiemukolwiek archē lub porządkowi, ale raczej by niszczyć to, co anarchiczne i nieuporządkowane. Podczas gdy estetyka produkuje i utrzymuje własną wewnętrzną liczbę i rozkład części, to czyniąc to, wystawia się na naddatek – to, co nie daje się liczyć czy uczestniczyć. Anestetyka zwraca się więc właśnie ku temu nadmiernemu, by formalnie je otoczyć, a następnie wygasić, zawsze trzymając się swojej zasadniczo wrogiej logiki formalnej: spostrzec [sense] i zniszczyć. Rozwija się wraz z estetyką jako komplementarny wymiar kapitalistycznego i kolonialnego porządku – estetyka zarządza życiem, a anestetyka je unicestwia.

Zaostrzona rzeź izraelskiej anestetycznej przemocy rozprzestrzenia się najbardziej obficie za pośrednictwem szeregu technologii cyfrowych, posuwając kolonialny projekt naprzód poprzez sprowadzanie na skolonizowanych coraz lepiej zsieciowych fal spustoszenia. Izrael szczyci się swoimi zaawansowanymi technologiami nadzoru, które aspirują do udokumentowania i informatycznego uchwycenia każdej cząstki okupowanych przez niego terytoriów, dążąc do informatycznej integracji, a tym samym zrozumienia [make sense] tego, co pustoszy w ramach swoich kolonialnych aparatów. Drony krążą nad dzielnicami i streamują nagrania, punkty kontrolne są gęsto wyposażone w technologie rozpoznawania twarzy, a śledzenie lokalizacji telefonów komórkowych i rozmów jest wszechobecne. A jednak cały ten nadzór jest podejmowany tylko jako część projektu kolonialnego, który dąży do wymazania tego, co tak szczegółowo rejestruje, sprowadzając ludobójcze zniszczenie na to, co czyni postrzegalnym^[7]. W Palestynie to właśnie zdominowani są najwyraźniej słyszani i widziani przez tych, którzy dominują; to oni są najdokładniej dokumentowani, monitorowani, spostrzegani i poddawani anestetycznej przemocy, która przyznaje im własne miejsce i udział w trwającym ludobójstwie.

Podczas gdy estetyka funkcjonuje jako porządek policyjny, któremu przeciwstawia się polityka, anestetyka działa zamiast tego jako polityka policyjna, jako archē, które bierze anarchię za obiekt do rozliczenia i podziału w ramach swoich trybów czystkowej przemocy. W reżimach estetycznych numery są drukowane na dowodach osobistych i przechowywane w bazach danych jako sposób śledzenia i przydzielania biopolitycznych współrzędnych wszystkim życiom, które uczestniczą w społeczeństwie. Z kolei w reżimach anestetycznych numery zapisuje się na rękach i renderuje na nagraniach z dronów jako sposób informowania różnych, nieustannie pracujących maszynerii śmierci^[8]. Przejście od estetyki do anestetyki oznacza tutaj przejście od logiki dodawania do logiki odejmowania – od liczenia, które dodaje i całkuje życia w ramach dystrybucji społecznej, do liczenia, które odejmuje i usuwa życia z istnienia. Anestetyka w ten sposób opiera się na matematyce odliczania, równoległym procesie liczenia ujemnego, który odkłada rzeczy na bok, aby przydzielić przemoc szczególnie temu, co nadmierne^[9]. Gdy tak zwana społeczność międzynarodowa spiera się o właściwą ilość proporcjonalnej przemocy, w rzeczywistości dąży do ustalenia właściwych proporcji przemocy estetycznej i anestetycznej, właściwej równowagi tego, co dla Palestyńczyków jest kolejno apartheidem i ludobójstwem^[10].

Obecny anesteyczny atak Izraela na Palestynę bierze życie w rachubę przede wszystkim jako dane i jako takie dokonuje ich podziału, co pozwala na coraz większą automatyzację ludobójstwa. W artykule opublikowanym przez +972 Magazine źródła wewnątrz izraelskiej armii opisują, w jaki sposób zmilitaryzowana dewastacja Gazy opiera się na systemie znanym jako Habsora („Ewangelia”): sztucznej inteligencji, która „przetwarza ogromne ilości danych, których «nie byłyby w stanie przetworzyć nawet dziesiątki tysięcy oficerów wywiadu» i rekomenduje miejsca bombardowań w czasie rzeczywistym”^[11]. Zdigitalizowane aparaty nadzoru rozmieszczone w ten sposób w całej Palestynie wytwarzają ogromne ilości danych o życiu każdej Palestynki, z których wszystkie są przekazywane do tej „fabryki masowych zabójstw”, dzięki której „wojsko może generować nowe cele w szybszym tempie niż atakuje”, a „liczba cywilów, którzy prawdopodobnie zostaną zabici, jest (…) obliczana i znana z wyprzedzeniem jednostkom wywiadowczym armii”^[12]. Podczas gdy izraelska armia twierdzi, że jej celem są wyłącznie członkowie Hamasu, a zamordowanych cywilów nazywa stratami ubocznymi, wykorzystanie tych technologii ujawnia, że wszystkie zabite osoby zostały uwzględnione przed rozpoczęciem zabijania, a wszystkim życiom zostały przyznane odpowiednie miejsca w ramach technologii cyfrowych, które je spostrzegają, a następnie kierują w ich stronę bomby. W reżimie anestetycznym straty w cywilach [collateral deaths] są zestawiane [collated] w aparacie obliczeniowym, w którym życia są liczone, obliczane, a następnie zabijane.

Gdy bomby już spadały, ale nie rozpoczęła się jeszcze inwazja lądowa, Palestyńczycy otrzymali od izraelskiego wojska rozkaz ewakuacji do południowej części Strefy Gazy; zrzucono na nich ulotki ostrzegające przed nadchodzącą przemocą. Te osoby, które zdecydowały się na ucieczkę w nadziei na przetrwanie tej kontynuacji Nakby – które spakowały swoje rzeczy i szybko opuściły swoje domy – zostały zmuszone do przejścia przez zainstalowane wzdłuż trasy ewakuacji kontenery transportowe, wyposażone w technologie nadzoru. Ich twarze sprawdzane były w izraelskich bazach danych biometrycznych, aparaturze zaprojektowanej do przesiewania i sortowania wysiedlonych w celu znalezienia dodatkowych celów do wyeliminowania^[13]. Gdy ludzie zaczęli przybywać do południowej Gazy, zrzucono na nich nowe ulotki, które linkowały do internetowej mapy dzielącej Gazę na siatkę ponumerowanych obszarów, dzięki której IDF mogły zarządzić ewakuacje i prowadzić operacje w bardziej szczegółowej skali, przekształcając teren w przestrzeń, którą można było anestetycznie i na życzenie skalibrować w strefy śmierci^[14]. Nie wystarczy zmusić ludzi do ucieczki z miejsca, w którym żyją, zmusić ich do krycia się pod kulami snajperów i pociskami czołgów, poinstruować ich, że ani szpitale, ani szkoły nie są bezpieczne, ani pogrzebać ich pod grubymi warstwami płonącego pyłu i gruzu. Nie wystarczy też zagłodzić ich i odciąć im wodę, elektryczność i komunikację czy zablokować całe terytorium, powodując tak poważne niedobory, że nagłe amputacje i operacje muszą być wykonywane bez użycia środków znieczulających^[15]. Anestetyczna logika ludobójstwa nie tylko wymaga, aby życie to wszystko przetrwało, ale także by w międzyczasie jego unicestwiania było dokumentowane, poddawane podziałowi i liczone – aby zarówno życie, jak i zabijanie były uczynione postrzegalnym.

Ten zmysłowy podział masakry jest anestetycznie odzwierciedlony w tym, co następuje po masowych bombardowaniach i inwazjach naziemnych: kiedy od ocalałych oczekuje się przedstawienia globalnej publice szczegółowych dowodów na własną zagładę. W miarę jak ta rekurencyjna ekspresja anestetycznego przejmuje kontrolę nad sytuacją, mapowanie okolicy przez satelity i filmowanie przez drony, a następnie obracanie jej w gruzy jest tylko pierwszym krokiem procesu, który następnie zmusza do tego, by ruiny, śmierć i zniszczenie zostały udokumentowane i rozpowszechnione w internecie. Życie i śmierć nabierają sensu [make sense] tylko jako punkty danych w ramach kampanii wojskowej, tylko jako gwałtowne zdarzenia, które należy rozpoznać i zarejestrować w ramach tego samego ludobójczego aparatu, który je realizuje. Izrael przedstawia to spustoszenie jako dowód swojego sukcesu, jednocześnie mówiąc tym, które przeżyły wśród gruzów, że w rzeczywistości same się zbombardowały, redukując sytuację do formy dowodu, który ujawnia jedynie „postęp” ludobójstwa i nic więcej. Stanie się świadkiem w tym anestetycznym kontekście oznacza skazanie się na odgrywanie roli świadka policyjnego – poddawanie życia i śmierci tych wokół ciebie przesłuchaniom i weryfikacji tych sił, które gromadzą dowody tylko jako spektakularne trofea ich własnego ludobójczego triumfu i performatywnie eksponowanej chorobliwej dumy izraelskich żołnierzy, którzy uśmiechają się i robią sobie selfie na tle bombardowanych palestyńskich dzielnic.

Anestetyka ostatecznie przypomina tutaj coś bliższego jej potocznemu użyciu, najpierw działając jako postrzeganie, które niszczy, nim osiągnie swą kulminację w zniszczeniu postrzegania. Kiedy w budynku mieszkalnym w Strefie Gazy wybucha bomba, robi coś więcej niż tylko rozsadza dach, który chronił wnętrze przed pogodą i niebem, dezintegruje ściany, które oddzielały kuchnię od sypialni, bibliotekę od pokoju dziecinnego lub prysznic od ogrodu, i grzebie mieszkańców budynku pod lawinami gruzu. Bomba działa również jako forma przemocy niszczącej postrzeganie – eksplodując wszelkie poczucie wnętrza i zewnętrza, znanego i nieznanego, znajomego i obcego – rozdrabniającej budynki i ciała na sterty wymieszanego z mięsem gruzu, odporne na kategoryzację, a tym bardziej na zrozumienie przez tych, którzy przeżyli. Deszcz izraelskich bomb rozsadza różnice między jednym a drugim miejscem oraz między tym a tamtym życiem, powodując, że te, które żyją dalej, robią to w stanach traumy i szoku, nie mogąc już nadać sensu światu, który został wokół nich zdeformowany. Zmilitaryzowane postrzeganie reżimu kolonialnego zasila zatem formy przemocy, które sprawiają, że sam świat i życie stają się coraz bardziej bezsensowne; powiększa ruiny, których nie można już zgrabnie podzielić ani jasno postrzegać; przyczynia się do tego, co można zrozumieć jedynie jako ludobójstwo.

W ramach izraelskiej anestetycznej przemocy kolonialnej palestyńskie życie zostaje ostatecznie przekształcone w materiał nadający się do utylizacji i wyrzucenia – w to, co Achille Mbembe nazwał „szczątkowym człowieczeństwem, podobnym do odpadów”^[16]. Jako że estetyka wyznacza współrzędne życia, a anestetyka współrzędne śmierci, życiom przyznaje się udział, aby umieścić je w porządku policyjnym lub się go pozbyć. Gaza i Zachodni Brzeg są postrzegane wyłącznie jako pozostałości po projekcie kolonialnym – jako resztki, które muszą zostać w pełni skategoryzowane i skatalogowane tylko po to, by ich usunięcie mogło zostać w pełni potwierdzone i zakończone. Syjonistyczne fantazje o tym, że Izrael sprawi, by pustynia zakwitła, muszą zostać ponownie odczytane w świetle rzeczywistości, w której życie, które zdominował, usycha jako detrytus^[17]. W nurtach izraelskiej anestetycznej przemocy wszystko nabiera sensu przy coraz większej dokładności, ale tylko jako sposób na lepsze nadzorowanie i oczyszczanie coraz bardziej skolonizowanego pustkowia, rozszerzającego się na powierzchnię świata.

Jeśli estetyka funkcjonuje jako archē, które dokonuje podziału w swoich anarchistycznych fundamentach i policyjnie je kontroluje, a anestetyka powstaje jako archē oparte na eliminacji tego, co anarchiczne, to co pozostaje z samej anarchii? Dla Rancière’a anarchia polityki osiąga swój kres właśnie wtedy, gdy staje się związana z porządkiem policyjnym, z którym aspiruje się zmierzyć, nigdy nie realizując się jako anarchia sama w sobie, a jedynie zawsze anarchicznie reorganizując porządek społeczny, następnie będąc przez niego ponownie wchłanianą^[18]. W tym sensie Rancière postrzega anarchiczną politykę jedynie jako środek reformowania i redystrybucji porządku policyjnego, ostatecznie dochodząc do wniosku, że jest ona rzadkim zjawiskiem, które nigdy nie utrzyma się poza policją, która ją przeżywa i ujarzmia. Jeśli zaakceptujemy to potulne i powściągliwe pojęcie anarchii, musimy również zaakceptować, że estetyczne i anestetyczne zarządzanie światem jest jej istotną częścią. Czy na tym zawsze będzie polegać życie – na wyborze między byciem policyjnie kontrolowanym a eksterminowanym?

Za każdym razem gdy przychodziłem wraz ze studentami, pracownikami i wykładowcami na zajęcia, które prowadziłem w Abu Dis na Zachodnim Brzegu – i kiedy z nich wychodziłem – musiałem przechodzić razem ze wszystkimi obok muru separacyjnego, który został postawiony vis-à-vis wejścia na uniwersytet. Mur zdobiły malowidła Jerozolimy, falujących błękitnych fal i nabazgrane hasła takie jak كفاية („kefaya” – „wystarczy”), a miejscami zwęglony był przez różne pożary, które zostały wzniecone podczas okresowo odbywających się tam starć z patrolami IDF. W ścianie była również wykuta przez studentów dziura, którzy zakryli swoje twarze kefijami i użyli młotów do rozbicia betonu. Szczelina, przez którą można było zmieścić niewiele więcej, niż rękę. Dziura ta nie była częścią podziału, a raczej istniała po prostu jako jego nieobecność, jako otwór, który można było dostrzec i doświadczyć tylko w jego negatywności. Tylko dlatego, że część kolonialnego świata została zburzona i zniszczona. Ta negacja części, ta dziura, która przebiła się przez dystrybucję i administrację życia, jest miejscem, w którym możemy zacząć dążyć do innego sposobu myślenia anarchii, który może pozwolić nam zacząć uwalniać ją od porządku policyjnego aspirujący do tak zupełnego jej pochwycenia i ograniczenia.

Ta dziura w ścianie nie aspirowała do zmiany ścieżki ściany w bardziej korzystnym, sprawiedliwym czy demokratycznym kierunku, ani do estetyzacji jej w ten czy inny sposób, ale po prostu istniała jako dowód jej nieobecności, świata, w którym kiedyś istniał podział, ale już go nie ma. Prawdziwe piękno dziury tkwi właśnie w tym, że nie musi ona nikomu niczego udowadniać ani do niczego przekonywać, nie trzeba jej tłumaczyć ani nadawać jej sensu, a jej istnienie nie zależy od tego, czy jest reprezentowana lub liczona, eksponowana lub weryfikowana, definiowana lub wyznaczana. Dziura jest raczej dowodem na samą siebie i swoją rzeczywistość, na istnienie poza policją – na anarchię. Anarchia gnieździ się w dekonstrukcji skonstruowanego porządku, deformalizacji kolonialnej formy, odejściu od podziału. Tej luki w architekturze władzy nie da się uchwycić, ale mimo to istnieje ona jako zniesienie tego, co aspiruje do pochwycenia wszystkiego. Jeśli istnieje coś takiego jak anarchia sama w sobie, to znajduje się ona właśnie w tych praktykach i repertuarach, których nie można dodać ani odjąć, ale które raczej unieważniają rachunek dominacji, które nie godzą się na bycie branymi w rachubę i na uczestnictwo właściwe wszelkiej ukonstytuowanej władzy, a zamiast tego tworzą otwór w samym sercu rzeczy^[19]. Możliwość Palestyny, która może uciec od kolonialnej dewastacji – która może wyzwolić się od policji i od podziału – trwa właśnie w tych życiach, które wybijają dziury w estetycznym i anestetycznym świecie, nie dając nam czegoś, na co możemy patrzeć, a coś, przez co możemy spoglądać.

Dopóki rzucasz ty, wszystko
jest kwestią zręczności i śmiechu wartą wygraną; tylko
jeśli nagle zaczniesz łapać
piłkę, którą wieczny towarzysz
gry rzuca ci, w twoje centrum
z należytym impetem
w jednym z tych łuków wielkich,
boskich konstrukcji mostów: tylko wtedy
umiejętność łapania jest siłą – nie twoją,
ale świata.

Rilke

Wszyscy wierzymy, że doświadczamy radości. Każda z nas wierzy w cieszenie się życiem.

Tyle tylko, że to doświadczenie radości zawsze przybiera pasywną formę. Zdarza nam się radować, ale radość nie jest czymś, czego możemy „chcieć”, czy czymś, co możemy zmusić do powrotu.

Wszystko to – rozdział pomiędzy nami a radością – zależy od tego, że jesteśmy „oddzielone” od samych siebie, rozpołowieni przez proces wyzysku.

Pracujemy przez cały rok, żeby mieć „radość” z wakacji, a kiedy te nadchodzą, czujemy „obowiązek” by się nimi „cieszyć”. To tortura jak każda inna. To samo z niedzielą, tym dniem złudzeń. W miarę jak iluzja wolnego czasu się przerzedza, zaczynamy widzieć pustkę komercyjnego spektaklu, w którym żyjemy.

Ten sam nieobecny wzrok wpatruje się w do połowy pustą szklankę, telewizor, mecz piłki nożnej, fiolkę heroiny, ekran kinowy, długie sznury samochodów, światła reklam i prefabrykowane domki, które wykończyły właśnie krajobraz.

Poszukiwanie „radości” w tle jednej z różnych „scenek” kapitalistycznego spektaklu jest czystym szaleństwem. Ale właśnie tego chce kapitał. Zaprogramowane przez naszych wyzyskiwaczy doświadczenie czasu wolnego jest zabójcze – sprawia, że tęskni się za pracą. W końcu od pozornego życia zaczyna się woleć pewną śmierć.

Z racjonalnego mechanizmu kapitalistycznego wyzysku nie może brać się żadna prawdziwa radość. Nie ma żadnych sztywnych zasad, którymi można by skatalogować radość, ale pomimo tego musimy być w stanie chcieć naszej radości. W przeciwnym razie jesteśmy zgubieni.

Pogoń za radością jest zatem aktem chcenia, zdecydowaną negacją warunków ustalonych przez kapitał, tj. jego wartości. Pierwszą z nich jest negacja wartości pracy. Pogoń za radością może mieć miejsce tylko poprzez pogoń za zabawą.

W ten sposób zabawa nabiera innego znaczenia od tego, które przywykłyśmy nadawać jej w wymiarze kapitału. Zabawa jako błoga bezczynność – przeciwstawiana obowiązkom życia – to fałszywy i zniekształcony obraz prawdziwego oblicza zabawy. W rzeczywistości walki z kapitałem, na obecnym etapie starć i jego sprzeczności, zabawa nie jest „rozrywką”, ale bronią w walce.

Dziwną ironią, role stają na głowie. Jeśli życie jest czymś poważnym, to śmierć jest iluzją, bo dopóki żyjemy, śmierć nie istnieje. Z kolei panowanie śmierci – czyli rządy kapitału, które zaprzeczają naszemu istnieniu jako ludzi, redukując nas do „rzeczy” – jest „pozornie” poważne, metodyczne, zdyscyplinowane. Ale jego napady zaborczości, jego ciągły rygoryzm etyczny, jego mania „robienia”, ukrywają wielką iluzję: pustkę komercyjnego spektaklu, daremność nieokreślonej akumulacji, absurdalność wyzysku. Tak więc największa powaga świata pracy i produktywności kryje w sobie największy jej brak.

Przeciwnie więc – to negacja tego nudnego świata, pogoń za radością, marzeniami, utopią, w całej jej rzekomej „niepoważności” skrywa największą powagę życia: odmowę umierania.

Nawet po tej stronie barykady, w fizycznym starciu z kapitałem, zabawa może przybierać różne formy. Wiele rzeczy można robić „dla zabawy”, a jednak wiele rzeczy zwykle robimy „na serio”, przywdziewając naszą maskę śmierci – tę, którą pożyczył nam kapitał.

Zabawa charakteryzuje się żywotnym impulsem, zawsze nowym, zawsze w ruchu. Działając tak, jakbyśmy się bawili, włączamy ten impuls do naszych działań, uwalniamy się od śmierci. Dzięki zabawie czujemy, że żyjemy, czujemy dzięki niej dreszczyk życia. W innym modelu działania wszystko traktujemy jako zadanie, jako coś, co „musimy” zrobić, jako obowiązek.

To w tym wciąż-na-nowo podekscytowaniu, będącym dokładnym przeciwieństwem alienacji i szaleństwa kapitału, możemy rozpoznać radość.

To w radości tkwi możliwość zerwania ze starym światem i rozpoznania nowych celów, innych potrzeb i wartości. Nawet jeśli radości samej w sobie nie można uznać za cel, to z pewnością jest ona uprzywilejowanym, dobrowolnie zidentyfikowanym wymiarem, który ze starcia z kapitałem czyni coś zupełnie innego.

W poszatkowanym kolażu budynków i ruin Gazy abstrakcja życia przewyższa samo życie. Ujmowane przez technologie społeczne, które gęsto spowijają i nieustannie kodują terytorium, życia są tak wyczerpująco reprezentowane i uznawane za ten lub inny ich rodzaj, że nietrudno jest zapomnieć, że pod grubymi warstwami identyfikacji i klasyfikacji cokolwiek w ogóle jeszcze żyje. Uchodźca, bojownik, cywil, zakładnik, więzień, żołnierz i ofiara to abstrakcyjne współrzędne, które umiejscawiają życia w różnych strategiach wojskowych, manewrach politycznych i programach gospodarczych; to poszczególne formy tożsamości, z których każda ma swój własny odcień i własną intensywność przemocy; to obiegowe kody, które coraz szczegółowiej określają, czym jest życie, tylko po to, by następnie ustalić, co można mu zrobić. Żyć i umierać jako abstrakcja: oto los narzucony wszystkim, które zamieszkiwują przestrzeń pomiędzy morzem a ogrodzeniem.

Ta abstrakcja jest realna w takim stopniu, w jakim określa formę życia i jego rzeczywiste warunki: przyznając lub odmawiając przejścia przez punkt kontrolny, podłączając lub odłączając wodę i elektryczność, zapewniając chwilową osłonę lub celując w plecy. Palestyńczyk czy Izraelczyk? Muzułmanin, chrześcijanka czy żyd? Mężczyzna czy kobieta? Obywatelka czy uchodźca? To, jakim życiem można żyć i jaka śmierć może po ciebie nieuchronnie przyjść, określa abstrakcyjny rachunek, który na podstawie tych terminów szereguje i sortuje, przesuwając i reorganizując seksualne i rasowe hierarchie żyć, całkując każdą tożsamość jako zmienną jednolitego kolonialnego działania. Każde życie w Gazie jest stopniowo dławione wszystkimi sposobami jego reprezentacji i rozpoznawania przez dominujące je siły; wszystkimi sposobami jego ujmowania i podporządkowania jako jednego z wielu żyć kryjącego się pod kodami i kategoriami; wszystkimi tymi predykatami, które umożliwiają jego abstrakcję, a tym samym jego trwające zniewalanie i zwalczanie.

Kiedy międzynarodowi obserwatorzy domagają się zaprzestania masowego mordu [indiscriminate killing], nie rozumieją, że mord ten jest właśnie coraz bardziej jednostkowy [discriminating] i selektywny, coraz bardziej zindywidualizowany i przemyślany, co jednak nie czyni go mniej niszczycielskim czy totalnym. Gdy izraelscy żołnierze przygotowują się do wymazania życia z dużych obszarów Strefy Gazy, robią to za pomocą danych wskazujących lokalizacje telefonów komórkowych tych, którzy zdecydowali się pozostać i oprzeć się rozkazom ewakuacji, wyostrzając obraz planowanego spustoszenia i pomagając w jego udoskonaleniu. Drony nieustannie brzęczą nad głowami, monitorując uciekające rodziny piętrzące się na pakach ciężarówek, aby pomóc generałom zoptymalizować ostrzały rakietowe. Woda jest odcinana, a dostawy żywności i leków są ograniczane lub wstrzymywane, podczas gdy izraelscy biurokraci liczą kalorie spożywane przez uwięzioną ludność. Możliwe, że Izrael o tych, których unicestwia, wie więcej niż jakikolwiek inny reżim w historii, ale wiedza ta ani trochę nie powstrzymuje przemocy – wyłącznie ją potęguje. Im bardziej każde życie jest w sytuacji kolonialnej wyabstrahowane, im bardziej jest wychwytywane, kalkulowane i puszczane w obieg jako ten lub inny rodzaj palestyńskiego życia, tym bardziej spotęgować może się rzeź. W kolonialnym szkielecie abstrakcja życia nie jest ani niematerialna, ani masowa [indiscriminate], a raczej ma na celu taktyczne wzmocnienie dominacji nad nim: zacieśnienie kontroli nad informacjami i tożsamościami jest tylko wstępem do zacieśnienia kontroli nad terytoriami i ciałami.

Podczas gdy lawiny rakiet co chwila rozbijają okna i rozsadzają dzielnice, życia ukrywające się w tym domu czy tamtym szpitalu mogą zastanawiać się, czy zostaną policzone jako niefortunne ofiary cywilne, czy jako pomyślnie zneutralizowani terroryści; czy staną się punktem w symulacji pola walki dowódcy wojskowego czy kolejną pozycją w arkuszu kalkulacyjnym ONZ; czy zostaną upamiętnione jako męczennicy z banera partii politycznej czy tylko w szybko przescrollowanym poście. Idąc ulicą w poszukiwaniu kurczących się podczas oblężenia artykułów spożywczych, myśli tych samych żyć mogą za to krążyć wokół satelitów, które śledzą każdy ich ruch z niskiej orbity w przygotowaniu do nadchodzącej inwazji lądowej, lub wokół dronów, które streamują nagrania tłumów w nadziei na dopasowanie twarzy do profili biometrycznych w wojskowych bazach danych. Mogą się zastanawiać, czy zostaną uznane za kolejny nieistotny szczegół wrogiego terenu, czy też staną się celem do wymazania z mapy. Gdy wystrzeliwane są pociski – by wysadzić to, co właśnie zostało wyabstrahowane – rodziny rozważają, czy powinny wspólnie schronić się w jednym pokoju, by przynajmniej umrzeć razem, czy też powinny się rozproszyć, żeby choć część z nich mogła przetrwać i żyć dalej. Abstrakcyjne ostrze izraelskiego apartheidu nadaje formę życiu tylko po to, by mogło je wystawić na coraz więcej reżimów śmierci, dokumentując, by lepiej wywłaszczać, sortując, by lepiej głodzić, reprezentując, by lepiej niszczyć.

To właśnie na podstawie ich abstrakcji życia można tak łatwo i bez wysiłku zastąpić listami predykatów, dzięki którym życie można obliczać, zastanawiać się nad nim i potencjalnie odstrzelić tak, jakby było po prostu zbiorem swoich dyskretnych i znanych właściwości. Teren, na którym się żyje, kształtuje łańcuchowa akumulacja dowodów osobistych, akt policyjnych, populacyjnych baz danych i przepustek, przesuwając kontury tego, gdzie życie może i nie może się uczyć, poruszać, robić zakupów, budować i pracować, a także do jakiej opieki zdrowotnej, żywności i wody życie może mieć dostęp lub nie. Podczas gdy życie i śmierć mogą wymykać się jakiejkolwiek całkowitej lub ostatecznej definicji – bycie świadkiem narodzin lub śmierci często pozostawia nas bez słów, oniemiałymi – ich abstrakcja przygotowuje jednak grunt pod to, by nawet najbardziej ekstremalne formy dewastacji mimo wszystko mogły bez zająknięcia padać ze świeżo znieczulonych i nawilżonych ust: „Milionom Gazańczyków rozkazano uciekać”, „dzielnice, które dają Hamasowi schronienie muszązostać zmiecione z powierzchni ziemi”, „wszyscy, którzy w nich pozostaną są współodpowiedzialni i muszą za to zapłacić”. Czym jest ludobójstwo, jeśli nie momentem, w którym abstrakcja ostatecznie zadusza wszystko, co spowija i obejmuje, ostatecznie wyciska całe życie z tego, co tak niepodważalnie kataloguje i opisuje? Żadne ludobójstwo nie odbywa się bez swoich własnych kodów i klas życia, bez przejścia do wytępienia dokładnie tego, co jest przez nie wyabstrahowane.

Mówić o wojnie i pokoju w Palestynie to po prostu nazywać po imieniu dwie modalności jednolitego abstrakcyjnego procesu, pierwsza z których uśmierca nagle, a druga proceduralnie, miarowo i stopniowo. Ostrzały rakietowe z powietrza i arbitralne aresztowania, punkty graniczne i blokady ekonomiczne, bezterminowe zatrzymania i selektywne eliminacje, buldożery i strumienie gazu łzawiącego: to tylko najbardziej oczywiste i szeroko udokumentowane technologie, które coraz mocniej zduszają to, co jeszcze walczy o życie. W każdym z tych przypadków rolą abstrakcji jest zoptymalizowanie i zracjonalizowanie całej tej przemocy – sklasyfikowanie życia, aby lepiej obliczyć i dopełnić jego zniszczenia, nadanie formy wojnie i pokojowi, których jedyną obietnicą jest unicestwienie cię w różnym tempie.

Jako że różnorodna kakofonia doświadczeń życiowych jest abstrahowana według współrzędnych tej lub innej historii etnicznej lub religijnej, tej lub innej partii czy frakcji politycznej, tej lub innej traumy historycznej lub pokoleniowych roszczeń – według abstrakcji, które następnie określają warunki przetrwania, w których żyje życie – nic dziwnego, że życia mogą całkowicie utożsamić się ze swoją abstrakcją, uważać swoją abstrakcję za siebie. Jest to w pewnym sensie głęboko pragmatyczny fakt – w końcu walka o przetrwanie została połączona z wizjami ocalałych, którymi życie żyje w kurczących się przestrzeniach egzystencji, podtrzymywanych przez tych, którzy twierdzą, że tych ocalałych reprezentują. Hamasowi w Strefie Gazy i Autonomii Palestyńskiej na Zachodnim Brzegu – którzy pracują nad sztywnym reprezentowaniem Palestyńczyków, jak i niepewnie ich utrzymują, jednocześnie kontrolując palestyńskie życia i represjonując wszystko, co zagraża ich abstrakcyjnemu monopolowi – odpowiada bycie podadministratorami [outsourced administrators] tego abstrakcyjnego reżimu kolonialnego. O ile Hamas obiecuje zniszczyć Izrael, a Autonomia Palestyńska obiecuje z nim współpracować, to obie funkcjonują jako uzupełniające się dobudówki okupacyjnej abstrakcji, z których jedna reprezentuje przeznaczone do eksterminacji wrogie życia, a druga te spacyfikowane, skazane na wypędzenie.

Identyfikowanie się życia ze swoją abstrakcją jest również polityczne, bo postrzegać siebie jako Palestyńczyka to rozumieć, że dzieli się z innymi Palestyńczykami wspólną historię, że ma się wspólną tradycję przetrwania i walki, jako że wszyscy zostaliście poddani wspólnemu procesowi wywłaszczenia i dominacji. Abstrakcje, które gęsto przepływają przez Palestynę, nie tylko odciskają się w taki sposób na życiu, ale także wyłaniają się jako formy, do których życie ciągnie i w które jest wplątywane. Przybierając subiektywną formę różnych tożsamości i nacjonalizmów, abstrakcja Palestyny nie funkcjonuje tylko jako tryb represji, ale także jako żywe doświadczenie i kontekst społeczny, w którym zniewoleni ludzie wspólnie poszukują metod przetrwania i buntu. Walki te zawsze rozpalają się wewnątrz kolonialnej abstrakcji, ale decydujące pozostaje to, czy orientują się na zachowanie i być może zabezpieczenie odrobiny suwerenności nad ich abstrakcyjną egzystencją, czy też aspirują do rozsadzenia jej raz na zawsze. W Palestynie i w całej jej diasporze są tacy, którzy nadal są nieokreśleni przez wszystkie sposoby ich reprezentowania i rozpoznania; tacy, którzy poszukują siebie nawzajem w pozostałościach i ruinach ich wspólnej przeszłości i którzy walczą o Palestynę wyzwoloną z jej kolonialnej abstrakcji.

Czym jest ta Palestyna, której udałoby się wyrwać z kolonialnej abstrakcji, spopielić to, co ją tak totalnie reprezentuje i identyfikuje; która nie godzi się na bycie wytępioną i buntuje się przeciwko temu, co ją tępi? Palestyna, która odrzuciła abstrakcję, mniej przejmowałaby się jakąkolwiek konkretną tożsamością i byłaby bardziej sformalizowana jako twórczy i niepokorny ruch, mniej zorganizowany wokół tego, czym jest, a bardziej tego, co może zrobić. Byłaby to Palestyna wyłaniająca się z tych form życia, które ci chcący je kontrolować i narzucać mogą pojmować jedynie jako turbulencje i dysonans; tych form życia, które stały się autonomiczne i na tyle wolne, że mogą się tymi formami bawić tak, jak można bawić się w falach. Te formy życia żyją jako wielości, jako zbiory i jako części zbiorów bez potrzeby jedności; jako życia, które żyją w opozycji nie do innych zakodowanych form życia, ale raczej w opozycji do ich abstrakcyjnego spustoszenia i determinacji. Żyją pewnym rodzajem poiesis, którą można opisać tak, jak Aimé Césaire opisuje poezję: jako zejście w głąb siebie, ale także jako eksplozję. To, co wtedy pozostaje, to nie ten czy tamten rodzaj życia, ale raczej życie, które rozrywa każdą szufladkę, w której można próbować je zamknąć.

Ta insurekcja przeciwko abstrakcji nie pociąga za sobą zniknięcia Palestyny, ale raczej zniknięcie świata kolonialnego, który funkcjonował tylko po to, by chwytać i ograniczać, rozcinać i kurczyć. Zniknięcie tej Palestyny, która jest mapowana i skanowana coraz dokładniej przez kolonialne siły; Palestyny, która wyłania się jedynie z nagromadzonego archiwum jej dyskretnych atrybutów i abstrakcyjnych właściwości; Palestyny, która jest zaledwie cieniem tego, co ją dominuje i koduje, lustrzanym odbiciem jej okupacji. W tym sensie koniec kolonii oznacza nie tylko koniec kolonizatora, ale także kolonizowanych – to zniesienie kolonialnej abstrakcji jako środek zniesienia samej kolonii i tego, co ją determinuje. Tylko, gdy Palestyna będzie w stanie dokonać tej insurekcji przeciwko swojej abstrakcji – tylko, gdy wyrwie się z abstrakcyjnej egzystencji kurczącej się resztki izraelskiej ekspansji i dominacji – będziemy mogli naprawdę zacząć poznawać, czym jest i czym może być Palestyna.

Tu i teraz, nawet w oczekiwaniu na zmilitaryzowane spustoszenie, które ma być w pełni i przerażająco wdrożone w całej Palestynie, pozostaje żywiołowa rewolta tych, którzy bronią radykalnej pojedynczości życia i atakują jego kolonialną abstrakcję. Tych, którzy żyją w formach życia całkowicie niezgodnymi i niewspółmiernymi z otaczającymi je reżimami abstrakcyjnej przemocy: powstańcy ze Strefy Gazy, którzy przeprowadzają ataki na ogrodzenie i organizują opór przeciwko represyjnym siłom Hamasu, anarchiści w Izraelu, którzy odmawiają poboru do wojska i uderzają młotami w mur, pogrążone w żałobie rodziny, które nie pozwalają, by ich zmarli stali się symbolicznym mięsem armatnim dla kolejnej rundy rzezi, sabotażyści, którzy podpalają kamery we Wschodniej Jerozolimie i niszczą punkty kontrolne na Zachodnim Brzegu, a także ci, którzy burzą podziały wzniesione wokół tak wielu tożsamości i zamiast tego obracają się w niezmiernej konstelacji żyć.

Pomiędzy morzem a ogrodzeniem i rzeką a morzem pozostają wszystkie te życia, które walczą u boku swoich sąsiadów o przyszłość, która wyłania się w migotliwej wielości i niereprezentowalnej różnorodności palestyńskich form, nieograniczonych przez kodyfikację i identyfikację, nie determinowanych już przez kolonialną abstrakcję i dominację życia. Wszystko zależy od rozprzestrzeniania się, intensyfikacji i działania w solidarności z siłą tych żyć, które odrzucają abstrakcyjną dominację życia, które nie opierają swojej formy na brutalnej separacji i niestrudzonej eliminacji form, i które grożą końcem kolonialnego świata, abyśmy być może mogli żyć w innym.

Kto nie widzi, ten zobaczy. Kto ujrzy, oślepnie. Mario Tronti przypomniał nam o tym w swoim, niestety, ostatnim publicznym dialogu na festiwalu DeriveApprodi^[1], wraz z Adelino Zaninim. Cytowana przez niego postać – Jezus – wypiera [spiazza]^[2] tradycję operaistyczną i komunistyczną. Jezus, który nie nadstawia drugiego policzka. Bardzo benjaminowski Jezus, który walczy, by pomścić przeszłość^[3]. Jezus, który dzieli świat na dwoje: bogatych i biednych – dla wczesnego chrześcijaństwa; robotników i kapitał – dla nas; przyjaciół i wrogów – w słowniku realizmu politycznego. Karl und Carl^[4], Lenin i święty Paweł, człowiek na tym świecie, ale nie z tego świata: oto rewolucyjny bojownik. Nigdy nie fruwa w utopijnym niebie jakiegoś „gdzieś indziej”. Nigdy nie wpełza w oportunistyczne zawiłości teraźniejszości. Jest zawsze w niej: wewnątrz i przeciwko niej. Tylko w ten sposób może powiedzieć: nigdy mnie nie złapiecie.

Często słyszeliśmy o istnieniu różnych Trontich. Ten do 1967 roku, ten po 1967 roku. Tronti operaistyczny, Tronti z PCI^[5]. Ten od Operai e capitale, potem ten od teologii politycznej. Nigdy nie zrozumiałyśmy, co miał na myśli – a jeśli zrozumiałyśmy, to się z tym nie zgadzamy. Są też różni Marksowie, różni Leninowie, jak kto tam woli. My wiemy jednak, że Tronti był jeden i tylko jeden: człowiek, który był nieprzejednanie stronniczy, od początku do końca. Jak sam słusznie zauważył, nie był po prostu myślicielem politycznym, ale myślącym politykiem.

Ktoś kiedyś powiedział, że polityczne ścieżki nigdy nie biegną tak, jak na Newskim Prospekcie. Wiemy, że to raczej tajemnicze zakręty poprzecinane prostymi liniami^[6]. Można dyskutować o zakrętach na ścieżkach Trontiego, zwłaszcza w pewnych tragicznych i kluczowych momentach – oczywiście, że można i do pewnego stopnia trzeba; nie chodzi też o to, że dotychczas tego nie robiono. To, czego według nas nie można odmówić Trontiemu, to stanowczość jego punktu widzenia, jego gotowość do chodzenia wzdłuż własnej cholernej prostej linii. Te osoby, które patrzą z zewnątrz – to znaczy z trybunału ideologii (który zawsze jest trybunałem burżuazyjnym) – zobaczą wiele rozbrzmiewających i kłujących sprzeczności. Te z kolei, które umieszczą je w swojej własnej historii, będą w stanie je zrozumieć – nie po to jednak, by je usprawiedliwić, a by te polityczne błędy ocenić. Mario nigdy się z nimi nie krył ani od nich nie uchylał. Bronił każdego kroku i każdego błędu, niczego nie żałował. Jego sprzeczności zawsze były wszakże właściwe natręctwu taktyki, nigdy wyczerpaniu strategii.

To, że odwrócił się plecami do przyszłości^[7] nie oznaczało jednak rezygnacji z podkopywania teraźniejszości. Oznaczało i nadal oznacza „unieruchomienie przeciwnika, aby móc w niego lepiej uderzyć”^[8] – jak napisał w swojej najsłynniejszej książce. Ci, którzy kpią z niedawnego Trontiego zwróconego ku sobie, ku duchowości i wewnętrzności, pokazują, że patrzą nie widząc – bo w tym tkwi właśnie poszukiwanie nieduchowego ducha, wzmocnienia antagonistycznej podmiotowości we wrogiej cytadeli, wolności komunistycznej i nietzscheańskiej, a więc wolności niedemokratycznej^[9]. Tę myśl odważnie wysunął właśnie w trakcie poszukiwania „bycia w zgodzie z samym sobą, by iść na wojnę ze światem”, Basilei bez basileusa^[10], królestwa bez króla i Auctoritas^[11] przeciwko potestas^[12]. Myśl proroczą, która nie jest supermarketowym proroctwem z talk show, czy myślą tych, które płyną z prądem. Myśl, która wynika raczej z umiejętności mówienia tego, czego inni nie chcą słyszeć – widzenia przez gruby koc banału i opinii publicznej.

Wypychanie [spiazzare] – tak powiedzieliśmy powyżej. Podobnie jak inni nasi wielcy mistrzowie – ci, którzy uczą nie wychodząc z założenia, że to robią – Tronti zawsze miał zdolność do zbicia nas z pantałyku [spiazzarti]. Kiedy lądowałyśmy w miejscu, które wydawało się stabilne, nagle zdawaliśmy sobie sobie sprawę, że było ono w rzeczywistości ruchome i musiałyśmy ponownie skakać, aby znaleźć kolejne lądowisko. Tronti uwielbiał używać oksymoronów – tak jak wtedy, gdy nazwał siebie „konserwatywnym rewolucjonistą”^[13] – co nie miało to nic wspólnego z upodobaniem do prowokacji, a tym bardziej z epatowaniem burżuazyjnością. To była ryzykowna umiejętność poruszania się tam, gdzie niebezpieczeństwo jest największe – jak sugerował jego ukochany Hölderlin – czyli właśnie w sprzeczności, by uczynić z niej motor wywrotowej myśli. „Z największym ekstremizmem będę powtarzał do końca: ta forma życia i świata nie może być zaakceptowana!”. Polityka o zachodzie słońca^[14] nie była synonimem wyrzeczenia się, bynajmniej; można by po raz kolejny dyskutować, czy tam, gdzie Mario widział tragiczny zachód słońca, nie było możliwości nowych zorzy. Jedno jest pewne: musimy być leninowsko gotowi^[15]. Zidentyfikować nowe sprzeczności – te centralne – i być gotowymi do bycia wyprowadzonym z równowagi [farsi spiazzare] przez clinamen^[16], by skoczyć naprzód; z determinacją kogoś, kto stara się poznać wroga lepiej, niż wróg zna siebie. Z ciekawością szukać przyjaciół nawet w miejscach odległych od tego, w którym nas postawiono – zwłaszcza jeśli tam, gdzie lądujemy, znajdujemy ich coraz mniej.

---

Na koniec kilka osobistych wspomnień, które, jak powiedział Mario o Książce^[17], mogą „zawierać trochę prawdy pod jednym warunkiem: jeśli są napisane ze świadomością zrobienia czegoś okropnego”^[18].

Był 8 sierpnia 2000 roku, kiedy spotkałem go po raz pierwszy. Przeprowadzaliśmy współbadanie [conricerca] o operaizmie. Nie codziennie i nie w każdym życiu spotyka się wcielenie nie tyle książki, ale tej Książki. Książki tak niezwykłej, że wydawało się, że napisała się sama. Każde zdanie to zdanie przeciwko szefom i burżuazyjnej formie życia – bo Tronti był uosobieniem nieprzejednej nienawiści do szefów i burżuazyjnej formy życia. Tego 8 sierpnia, dwadzieścia trzy lata temu, zdziwił mnie widok Mario bawiącego się z małym czarnym kotkiem Pasquale. Potem opowiedział nam o tym, jak Pasquale pojawił się z myszą w pysku i wszystkie burżujki wokół zaczęły uciekać. Burżuazja się boi, skomentował z zadowoleniem, głaszcząc Pasquale.

Ta nienawiść w Mario była nieprzejednana, zawsze. To była nienawiść konstytuująca, od niej wychodziła polityka. W 2004 r. wziął udział w spotkaniu na temat przemocowości i bezprzemocowości. To straszny temat, który szybko odrzucił: nie ma opozycji między stosowaniem a niestosowaniem przemocy, powiedział, ale między przemocą a siłą. I znowu: jedna strona przeciwko drugiej, kwestia wyboru własnego obozu; nic dodać, nic ująć. Następnie, po cierpliwym wysłuchaniu łapiącej za serca – i pachnącej oportunizmem – przemowy na temat pacyfizmu, interweniował ze swoim potężnym spokojem. Nie krzyczał – bo nie ma takiej potrzeby, gdy to same słowa eksplodują; ważył każde z nich. (Tronti nigdy nie powtarzał tego, co już wiadome: mówił z rozmysłem, mówił myśląc, a to niezwykła rzadkość, nawet w naszych kręgach.) Powiedział wtedy tylko: „Chodzi o to: jak sprawić, by zapłacili”, po czym wielu krew zamarzła w żyłach, a w umysłach nielicznych rozpalił się ognień. Tak – bo Mario zawsze dochodził do sedna, do korzeni rzeczy. A korzenie, jak już wiemy, są tam, na górze. To właśnie tam trzeba się dostać, aby wykorzeniać i przesadzać.

Ostatni raz rozmawialiśmy w zeszły piątek, kiedy dał mi kilka wskazówek na temat swojego ostatniego dużego projektu, Per un atlante della memoria operaia (Atlas pamięci robotniczej). Do samego końca uprawiał swoje rzepy w ogrodzie, jak w cytacie z Montaigne’a: „moje rzepy to konflikty między ludźmi, swobodnie i antagonistycznie zorganizowane albo w celu zachowania świata takim, jakim jest, albo w celu obalenia go od dołu do góry”.

---

Mario Tronti nie był wyłącznie ekscesem w historii marksizmu, ale wyjątkiem, w silnym, schmittiańskim sensie^[19]. Operaistyczny i marksowski, a więc nie marksistowski. Jest przed i jest po Operai e capitale, i jest przed i po Trontim. Dziękuję za wszystko to, co – pomiędzy tym przełomowym 8 sierpnia a tym strasznym 7 sierpnia, przed i po, od razu – napisałeś i za to, co powiedziałeś. Dziękuję za twoje pełne myśli milczenie i za nauczenie nas, jak stać się tym, kim jesteśmy – za nauczenie nas patrzenia na świat. Patrzenia na niego ponownie, patrzenia na niego od nowa, patrzenia na niego po raz pierwszy. Za dostrzeżenie tego, czego nie widzieliśmy wcześniej. I za zrozumienie, że samo ujrzenie tego świata wystarczy, by go radykalnie znienawidzić.

[1] DeriveApprodi (dosł. DryfyLądowiska) to włoskie wydawnictwo założone w 1998 roku przez osoby z czasopisma o tej samej nazwie powstałego w 1992. Jego działalność skupiona jest przede wszystkim na dokumentowaniu burzliwej historii włoskiego ruchu robotniczego i towarzyszących mu teorii. DeriveApprodi podąża też za najnowszymi ruchami politycznymi, nie tylko poprzez wydawane książki, ale również poprzez teksty publikowane w internetowym magazynie „Machina”, gdzie oryginalnie ukazał się niniejszy tekst.

[2] Włoski czasownik spiazzare oznacza (szczególnie w kontekście sportów) „zmylić”, „przechytrzyć” albo „kiwać”. W kontekście ekonomii oznacza natomiast „wyprzeć” albo „zastąpić”. W późniejszym okresie swojej działalności Tronti odszedł od stricte marksistowskiego dyskursu i zbliżył się do myśli katolickiej oraz teologii politycznej, stąd też mowa jest o zastąpieniu klasyki komunistycznej przez postać Jezusa.

[3] Mowa o mesjanistycznej koncepcji rewolucji Waltera Benjamina. Pisał on, że nasze pokolenie, jak „każde pokolenie przed nami”, jest obdarzone „słabą mesjańską siłą”, czyli innymi słowy potencjałem do bycia faktycznymi Mesjaszami, których wyczekiwały pokolenia przeszłe, walczące o wolność. Zadaniem rewolucji jest więc mszczenie minionych już rewolucji, bycie zbawieniem, które dla nich nie nadeszło – „[…] w wyobrażeniu szczęścia nieuchronnie pobrzmiewa wyobrażenie zbawienia.” W. Benjamin, O pojęciu historii, [w:] Konstelacje. Wybór tekstów, tłum. A. Lipszyc, Kraków 2012, s. 311–312 (teza II).

[4] Nawiązanie do tekstu Trontiego pt. Karl und Carl poświęconego Karolowi Marksowi i Carlowi Schmittowi.

[5] PCI – Partito Comunista Italiano – Włoska Partia Komunistyczna.

[6] Prospekt to rodzaj długiej, szerokiej i prostej alei charakterystycznej dla urbanistyki największych rosyjskich miast, której przykładem jest właśnie Newski Prospekt, główna ulica Petersburga. Trzymając się metafor teologicznych, można powiedzieć, że „polityczne ścieżki nigdy nie są szerokimi bramami i przestronnymi drogami, a raczej są kręte i przecinają je wąskie, proste drogi, którymi trzeba podążyć.”

[7] „Odwrócenie się plecami do przyszłości”, które miałby przejawiać Tronti, można rozumieć w różnych kontekstach. Po pierwsze, jego teksty z Operai e capitale komentowały bieżącą rzeczywistość, ale zawsze w odniesieniu do klasyków teorii (nie tylko markistowskiej). Po drugie, pod koniec lat 90. Tronti przejawiał znaczny pesymizm i zdawał się nie dostrzegać możliwości uprawiania wydajnej polityki klasowej po porażce operaizmu i autonomii robotniczej. Po trzecie, wraz z początkiem XXI wieku u Trontiego nastąpił swoisty zwrot ku refleksji nad duchowością, a w jego tekstach zaczęła coraz częściej pojawiać się introspekcja. Niemniej, jak zauważa Roggero, każdy z tych elementów jest tylko pozornym przejawem odwrócenia się od troski o przyszłość i myślenia politycznego.

[8] M. Tronti, Operai e capitale, Roma 2006, s. 8.

[9] „Ruch robotniczy nie został pokonany przez kapitalizm. Ruch robotniczy został pokonany przez demokrację. Jest to stwierdzenie problemu, który stawia przed nami stulecie. Fakt, die Sache selbst (rzecz sama w sobie), o kórym musimy teraz myśleć”. M. Tronti, Tesi su Benjamin [Tezy o Benjaminie], [w:] La politica al tramonto, Torino 1998, s. 195.

[10] Tytuł noszony przez władców zarówno greckich miast-państw jak i monarchii okresu hellenistycznego. Na język polski tłumaczony jako „król”.

[11] Łac. termin oznaczajacy autorytet, osobę posiadającą społeczne poważanie i silne wpływy.

[12] Władza niższa sprawowana w starożytnym Rzymie przez niższych urzędników.

[13] „Nazywając siebie «konserwatywnym rewolucjonistą», Tronti w rzeczywistości ma na celu podkreślenie swojej krytyki całej tradycji ruchu robotniczego.  Na łamach Dello spirito libero (O wolnym duchu, wyd. Milano 2015) pisał na przykład o sowieckim Październiku, że rewolucja «nie była wydarzeniem eschatologicznym» i że «nie przygotowała przepisu na kuchnię przyszłości». Była to raczej «desperacka i udana próba powstrzymania nadciągającej złej teraźniejszości, zatrzymania wojny, znalezienia lekarstwa na głód chłopów, odpowiedzi na wyzyskiwany trud robotników». Jego porażka wynikała zatem z poddania się logice modernizacji, a nie z niezdolności do dotrzymania kroku kapitalistycznemu rozwojowi. W rzeczywistości głównym błędem, o który Tronti obwiniał Marksa i cały ruch, jest kultywowanie iluzji, że można ścigać kapitał na polu modernizacji. «Ruch robotniczy popełnił błąd, gdy podążył za Marksem apologetą burżuazji, a odnalazł drogę, gdy podążył za Marksem krytykiem ekonomii politycznej». Jak bowiem pisał Tronti: «Nie można być bardziej nowoczesnym niż kapitalizm». Krytyka, którą dzisiejszy «rewolucyjny konserwatysta» Tronti kieruje pod adresem ruchu robotniczego i marksizmu, jest oczywiście również samokrytyką, która retrospektywnie obejmuje okres operaistyczny. «Granicą operaismo», czytamy w Dello spirito libero, «było bycie marksistowskim ponad miarę», a «konieczność bycia zawsze absolutnie nowoczesnym, w tej radykalnie antagonistycznej szkole kształcenia (scuola di formazione), okazała się ostatecznie aktem podporządkowania»” (D. Palano, Il demone di Tronti, „Tysm Review”, 26.02.2018, https://tysm.org/il-demone-di-tronti/).

[14] La politica al tramonto (Polityka o zachodzie słońca) – tytuł książki Trontiego z 1998, która jest dosyć pesymistycznym spojrzeniem na historię walk politycznych w XX wieku.

[15] Lenin jest postacią przewijającą się regularnie na kartach operaizmu, co bywa źródłem wielu kontrowersji. Sam Roggero opisuje stosunek operaistów do Lenina jako „czytanie Lenina poza Leninem” – analogiczne do książki Marx oltre Marx (Marks poza Marksem) Negriego. Przechwycili oni Lenina leninizmu – Lenina państwowca – i uchwycili go jako postać insurekcyjną, „cały czas nieustannie próbującą wymusić, przerwać i odwrócić rozwój kapitału”, na przekór jakiemukolwiek „obiektywnemu biegowi” historii. Leninowska gotowość oznacza w tym kontekście bycie przygotowanym na okazję, na dobry moment, by wykoleić rozwój kapitalizmu na przekór jakiemukolwiek marksistowskiemu determinizmowi. Nie jednak po to, by skierować historię na tory państwa proletariackiego, „socjalizmu realnego”, jak chciałaby to leninowska ortodoksja. Wręcz przeciwnie – autonomia to „zniszczenie arché” (L. Carvalho, A Laughter That Will Bury You All: The Antagonistic Gesture of Autonomia and Operaismo, London 2020, s. 90).

[16] Clinamen to łaciński termin, który znany jest głównie z pism Lukrecjusza. Opisywał on nim chaotyczne i nieprzewidywalne ruchy cząstek, z których miałaby wynikać możliwość wolnej woli człowieka. We współczesnej filozofii terminem tym opisuje się często możliwość wykroczenia człowieka poza dominujące trendy czy ideologie, na przekór determinizmowi.

[17] Mowa o Operai e capitale (Robotnicy i kapitał), najbardziej znanej książce Trontiego z 1966 (wersja poszerzona w 1971), która stała się fundamentalnym tekstem dla włoskiego operaizmu i na którą składają się głównie teksty z czasopism „Quaderni Rossi” (Czerwone Zeszyty) oraz „Classe Operaia” (Klasa Robotnicza) pochodzące z lat 60. W języku polskim ukazały się dotychczas dwa teksty z tej książki: Lenin w Anglii oraz Fabryka i społeczeństwo – oba w czasopiśmie „Praktyka Teoretyczna”. W 2019 roku nakładem Verso Books ukazało się tłumaczenie całości na jezyk angielski, Workers and Capital. Przy tej okazji warto dodać, że w jezyku polskim ukazał się jeszcze jeden tekst Trontiego pt. Klasa, rozdział z Lessico Marxiano (Leksykon Marksowski) wydanego w polsce w 2014 r. jako Marks. Nowe perspektywy.

[18] Dalsza część tego cytatu brzmi: „Jeśli ktoś musi pisać, aby działać, świadczy to o tym, że walka jest daleko w tyle. Słowa, niezależnie jak się je dobierze, zawsze brzmią jak burżuazyjne bzdury. Ale tak to już jest. W społeczeństwie wroga nie ma wolnego wyboru środków do walki z nim. Broń do proletariackich powstań zawsze pochodziła z arsenałów szefów” (M. Tronti, Operai e capitale, Roma 2006, s. 14). Roggero prawdopodobnie wyraża tutaj ten sam sentyment, jaki Tronti wyrażał wobec walki rewolucyjnej – słowa są zawsze ułomne i wyrażają niedomaganie po stronie czynów. Parafrazując: jeśli musimy pisać Trontiemu eulogie, to już jest źle. Kondycja ruchu jest w kiepskim stanie – Tronti nie jest wiecznie żywy w walce, tylko musi być utrwalany w tekstach pożegnalnych, przy użyciu słów, a nie czynów. Słów, które nie dość, że spłaszczają jego życie i myśl, to „zawsze brzmią jak burżuazyjne bzdury”.

[19] Roggero odwołuje się w tym miesjcu do pojęcia „wyjątku” oraz „stanu wyjątkowego” z filozofii politycznej Carla Schmitta. Jak czytamy w Teologii politycznej (Warszawa 2012, s. 45), „Suwerenny jest ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym”. Suweren stanowi o zerwaniach w prawie – momentach, kiedy nagle naruszana jest ciągłość jego stosowania, bez zewnętrznego powodu, poza apodyktyczną wolą samego suwerena. W tym przypadku podobnie możemy odczytywać stosunek Trontiego do tradycji marksistowskiej – jest jak suweren, który zarządza o jej zawieszeniu i rozporządza nią, idąc z nią w zupełnie innym kierunku.