W kierunku niepaństwowego tubycia

VIENAS

Spotkaliśmy się na tej stronie, pragnąc rozwoju polityki – sposobu postępowania – na który wskazuje Agamben w eseju „Języki i ludy”. Polityki, która nie byłaby już zorganizowana wokół dwóch filarów: przynależenia do Ludu i mówienia Językiem.

Nasza wyobraźnia polityczna wciąż jest zubażana przez państwa narodowe. Te „przewrotne i nieustępliwe maszyny” dążą nie tylko do absolutnego panowania nad fizycznymi przestrzeniami, w których się rodzimy i egzystujemy – roszczą sobie również prawo do panowania nad samą istotą naszego bytu społecznego poprzez pretensje do monopolu na język, podstawowy ośrodek naszej wspólnotowości.

Dla państwa i kapitału przekształcenie języka(ów) w Język staje się podstawowym narzędziem rządzenia. Standaryzacja może nastąpić tylko w wyniku „bezwzględnego splotu języka, ludu i państwa”, w którym jedna forma życia (jednolity Lud) uwierdza swoją polityczną, a czasami ludobójczą, dominację nad inną, tj. ludem jako „fragmentaryczną wielością potrzebujących i wykluczonych ciał”^[1]. To dlatego taka językowa dominacja nigdy nie pojawia się jako odosobiony przypadek – zwykłe uporządkowanie „słów” w gramatykę – ale raczej w tandemie z produkcją formy życia. Jak trafnie zauważyła pewna przyjaciółka: „Standaryzacja szepcze do uszu mówiących, jak oddychać, jak kondensować powietrze w wymagane językowe struktury i formy, grożąc wszelkiemu twórczemu oporowi, przypadkowym potknięciom czy odmowom współpracy swoimi prawami i regułami zapisanymi w kodyfikujących gramatykach […], które są prawnie i politycznie obdarzone władzą kontroli nad językiem w służbie państwa i kapitału”^[2].

Ze stanu wyobcowania od możności bycia razem (factum pluralitatis) i rozumienia się nawzajem (factum loquendi), niektórzy z nas otrzymują prawa obywatelskie: jako Ludy tego czy innego nomosu (terytorium) Ziemi należącego do suwerennego państwa. To nie przypadek, że ludobójstwa rozgrywające się w chwili, gdy piszemy te słowa, wymierzone są w kontestowane „ludy”, tj. te „ludy”, które jeszcze nimi nie są, lub których istnienie jest niepewne ze względu na bycie w posiadaniu suwerennych państw, które przyznają lub odmawiają prawnego tytułu obywatela. Jednak takie sytuacje, zamiast skłaniać do potępienia państw jako morderczych, barbarzyńskich instytucji, przeciwnie – umacniają jedynie ich supremację. Jak konkluduje Agamben: „ludy bez państwa (Kurdowie, Ormianie, Palestyńczycy, Baskowie, Żydzi z diaspory) mogą być bezkarnie opresjonowane i eksterminowane. W ten sposób jasne staje się, że przeznaczeniem ludu może być jedynie tożsamość państwowa i że pojęcie ludu ma sens jedynie czas, gdy zostanie zrekodyfikowane w pojęcie obywatelstwa”^[*].

Pośród wszystkich ostatnich wojen, masakr i mobilizacji wiara w państwo narodowe została tylko umocniona. W każdym przypadku – czy to ludobójstwo Palestyńczyków, czy wojna w Ukrainie – trudno jest pomyśleć podejście, które sprzyjałoby przetrwaniu i wyzwoleniu, ale jednocześnie nie byłoby w pewnym sensie etatystyczne. Pomimo niewypowiedzianych okropieństw nowoczesności – przestrzeni wyjątku, stref, w których można bezkarnie odbierać życie – utrzymujących się bez przeszkód w teraźniejszości, mówi się nam, że inny punkt wyjścia dla polityki jest „całkowicie idealistyczny”. Jak podniósł w rozmowie jeden z przyjaciół, „czy naprawdę istnieje alternatywa dla nacjonalizmu w naszym oporze wobec rosyjskiego imperializmu, jako ruchu na terytoriach dzisiejszej Białorusi?”

Stoimy w obliczu kryzysu praktycznej wyobraźni. To znaczy: za każdym razem, gdy próbujemy wyobrazić sobie niepaństwowe, wyzwoleńcze scenariusze dla tych konfliktów (no-state solution, międzynarodowy antywojenny ruch robotniczy), możemy jedynie wskazywać na mgliste utopijne horyzonty, niezdolne do rzeczywistej interwencji zgodnej z naszymi ambicjami. Dochodzi do pomieszania środków i celów, całkowitego zastąpienia pierwszych przez drugie, co skutkuje jeszcze większym wzmocnieniem projektów etatystycznych jako jedynych, które mają możliwe do zrealizowania, a nie tylko ściśle aspiracyjne, propozycje. Co więc w praktyce oznaczałoby – jak krytycznie zauważył Agamben – uprawiać politykę z punktu widzenia form życia, ludów i języków, które nie mają „godności państwowej”?

DWA

My, piszący to posłowie/komentarz/list w butelce, mamy konkretną relację z tymi wszystkimi pytaniami. Po pierwsze, tłumaczenie, redakcja i dystrybucja tego tekstu odbywa się przy udziale osób przyjacielskich z kilku terytoriów, okupowanych przez Litewskie, Polskie, Białoruskie i Czeskie państwa. Jako mieszkanki Europy Wschodniej jesteśmy wrażliwe na stawki właściwe takiemu wezwaniu do odrzucenia nacjonalizmu w momencie, gdy kruchym, historycznie kontestowanym ziemiom, na których mieszkamy, zagrażają imperialne siły Wielkiego Wschodu i Zachodu, nawet jeśli te ostatnie występują w mniej jawnej formie. Podzielamy bezpośrednie doświadczenie obecnej militaryzacji regionu – wielkiej ofensywy państwa narodowego – oraz szerszej, sprzyjającej konfliktom atmosfery zagrożenia i mobilizacji. Jak w każdej wojnie, trudno jest nie stawać po wzajemnie wykluczających się i wrogich stronach, co przekreśla szansę na wspólne poszukiwanie ucieczki od fałszywych dychotomii tej, jak i każdej innej zmilitaryzowanej sytuacji.

W obliczu tego wszystkiego staramy się pozostać zanurzeni i dostrojeni do naszych złożonych rzeczywistości, nie godząc się na żadną konkretną odpowiedź, jako że na razie nie ma żadnej dobrej. Zamiast tego staramy się znaleźć pozycję, z której w ogóle możemy sobie wyobrazić rozpoczęcie znaczących poszukiwań możliwych odpowiedzi lub sposobów ujęcia tego politycznego problemu z naszej perspektywy. Pozycję, która nie próbuje rozwiązywać sprzeczności generowanych przez naszą rzeczywistość, ale raczej się ich trzyma. Pozycję, z której można podejść do tych sprzeczności z wystarczającą uwagą i siłą, by rozsadzić i roztrzaskać całe ramy pojęciowe, w których są one sobie przeciwstawiane.

Prawda jest taka, że ramy te, które chciałyby widzieć w Europie niekwestionowane rządy państwa narodowego, są same w sobie sfabrykowane, a „wszystkie ludy są bandami i coquilles, wszystkie języki są natomiast żargonami i argots.” Ta wewnętrzna niespójność jest najbardziej widoczna na przykładach społeczności takich jak Romowie, które istnieją ponad granicami państw i narodów. Poza nimi jednak, i konkretnie w Europie Wschodniej, istnieją też na przykład Karpato-Rusini (szersza grupa etniczna, która dzieli się na mniejsze, takie jak Łemkowie, Bojkowie i Hucułowie) zamieszkujący Zakarpacie przekraczające granice takich państw jak Polska, Słowacja, Ukraina, Rumunia i Węgry. Inną taką grupą są Poleszucy, zamieszkujący region znany jako Polesie, które przechodzi przez granice Polski, Ukrainy, Białorusi i Rosji. Etnonim ten jest jednak dość nowy. Podczas polskiego spisu powszechnego w 1923 roku wielu mieszkańców Polesia, zapytanych o narodowość, odpowiedziało po prostu „tutejszy”. Samo określenie jest również znacznie starsze – według innych źródeł sięga XVIII wieku – oraz pojawia się w południowo-wschodniej Litwie i Łotwie^[3]. Ze względu na połączenie różnych terytoriów i kontekstów w nim zawartych, tutejszość jest pozycją, w której rozpoznajemy się najbardziej.

Tutejszość oznacza dla nas przynależność do miejsca, która jest jednocześnie nieprzynależnością do rządzących nim sił politycznych. Obojętne na państwa, w których przyszło im żyć – na tożsamości inne niż ich tożsamość nietożsamości – tutejsze komunikują się za pomocą argotów. Argoty te mieszają wszystkie języki terytoriów, które nazywają swoimi domami. Przeciwstawiają się wysiłkom narzucenia przynależności do jednego lub drugiego języka administracyjnego przez siły rządzące. Z perspektywy państwa bycie tutejszą można postrzegać jako słabo rozwiniętą – lub wcale nierozwiniętą – tożsamość narodową. Wbrew temu uznajemy je za praktykę odmowy, negacji i zbiegostwa. Historycznie rzecz biorąc, stawanie się tutejszym było możliwe na terytoriach, na których tożsamość narodowa była już niestabilna, czy to z powodu częstych zmian panujących, czy też z faktu życia w regionach przygranicznych – terytoriach, na których wymiana z tymi, które w przeciwnym razie byłyby „Innymi”, była najbardziej powszechna, jednak tak jak i doświadczenie działań wojennych. Bycie tutejszym było sposobem na budowanie odporności i zakorzenienia w świecie, który sprzysiągł się dać ci poczucie przynależności tylko po to, by zamienić cię w mięso armatnie.

Jako wspólnotowość ukształtowana przez nieprzynależność do Ludu, figura tutejszej – podobnie jak niebezpiecznych klas Agambena – przywołuje formę życia, która przecina i deformuje terytoria i języki rządzenia. Tutejszość jest sposobem politycznego działania wielu, którzy odmawiają bycia jednością. Postrzegamy ją jako potencjalną praktykę wspólnoty, otwarcia się na przynależność do tych, którzy dzielą przestrzeń, bez zapaści tego uwspólnienia w jakąś nową tożsamość, którą można rządzić: Lud. Zakładamy, że ta podwójna pozycja nieprzynależności do abstrakcji i przynależności do konkretu – ze wszystkimi jej skutkami – może potencjalnie podważyć nasze państwowo-narodowe ramy. Pozostają oczywiście pytania: w jaki sposób możemy stać się tutejsze, gdy jesteśmy tak wykorzenione, a państwo i kapitał czyni sobie z nas zmienne podmioty? I jak możemy zapewnić, że wytrzymamy, a nawet podkopiemy machinacje i mordercze ambicje narodów i państw oraz uczynimy z tego oporu źródło naszej mocy?

ТРИ

Istnieją też inne konkretne doświadczenia polityczne, które kształtują nasze poszukiwania drogi ucieczki od realiów etatyzmu: radykalne zjazdy, kongresy, festiwale i bookfairy. A co nawet ważniejsze, istnieje obecny ruch propalestyński; ruch, którego niektórzy z nas doświadczyli przede wszystkim jako okupacji pod przewodnictwem osób studenckich.

Dla wielu z nas poczucie przynależności zapewniane przez zjazdy jest alternatywą dla często ograniczających nas lokalnych środowisk radykalnych. Te ostatnie do pewnego stopnia przypominają narody, z ich własnymi szowinizmami, wewnętrznymi i zewnętrznymi podziałami oraz roszczeniami do hegemonii i tożsamości. Pod wieloma względami środowiska te są „wspólnotami wyobrażonymi”, które tworzą poczucie bycia częścią „ruchu” lub tendencji „antyautorytarnej”, ale w rzeczywistości są wewnętrznie podzielone i wyobcowane. Zjazdy natomiast, gromadząc osoby spośród narodów i stawiając je – choć w różnym stopniu – w sytuacji współnieprzynależności, tworzą wspólnotę porównywalną do diaspory. I tak jak w przypadku tych zgromadzeń, tak i w przypadku studenckiej intifady – tego konkretnie materialnego przedłużenia szerszego ruchu palestyńskiego, którego niektóre z nas miały szczęście doświadczyć w Polsce. Okupacje są zarówno częścią globalnej fali, jak i niezwykle zlokalizowane w swoich formach, celach i kontekście. Różne współistniejące ruchy, konfrontowanie się z konkretnymi zapisami prawa i historią instytucjonalną sprzyjają myśleniu i praktyce, które są lokalne i nam właściwe. A ponieważ okupacje istnieją w napięciu między lokalnością a szerszym kontekstem globalnym i krajowym, destabilizują granice między środowiskami społecznymi i politycznymi, ale także pomiędzy miastami i krajami. Umożliwia to spotkania między osobami, które w przeciwnym razie mogłyby się w ogóle nie spotkać lub nawet nie rozważać możliwości poznania się. I tak właśnie powstaje diasporyczny archipelag lokalności.

Doświadczenia te wskazują na inną formę radykalnej przynależności: Doikayt. Po raz pierwszy użyty w Litwie w opozycji do rozprzestrzeniania się syjonizmu w diasporze, a później także przez Jidiszer Arbeter-Bund, termin ten oznacza przywiązanie do diasporycznej kondycji jako ścieżki wyzwolenia^[4]. To zobowiązanie do walki tam, gdzie stoimy, zamiast szukania zbawienia w innym miejscu lub czasie – zwłaszcza nie w etnonacjonalistycznym państwie. Osoba angażująca się w doikayt nie może nie widzieć, że jest uwikłana w bliskie jej zmagania i musi wziąć w nich udział, dla dobra swojego i innych. Ten odmienny sposób tubycia, zamiast być wyłącznie zlokalizowanym, uwidacznia swój ponadlokalny rodowód. Poprzez przyjęcie go obok tutejszości, która bardziej nadaje się do myślenia o naszych relacjach z miejscami, w których żyjemy, być może uda nam się uchronić przed szczątkowym konserwatywnym potencjałem, jaki ta ze sobą niesie^[5]. Co więcej, doikayt wskazuje na potrzebę przyniesienia wybuchowego diasporycznego potencjału do domu, niepozostawania go jedynie w naszych radykalnych konstelacjach^[6].

Nie oznacza to, że którykolwiek z tych projektów politycznych realizuje te założenia w stu procentach, ani nawet, że powinien. Chodzi raczej o nakreślenie pewnego zestawu wartych uwagi problemów, które stają się zrozumiałe z wewnątrz nich, a które możemy również zdefiniować dokładniej, jeśli weźmiemy pod uwagę agambenowskie (i nasze własne) formulacje. Niektóre z nich mogą brzmieć następująco: jak możemy rozwinąć prawdziwie wspólny sposób rozumienia siebie nawzajem? Jak możemy pielęgnować i wzmacniać nasze przywiązanie do współnieprzynależności? Jak upewnić się, że istnieje silne sprzężenie zwrotne między naszymi diasporami i lokalnościami?

Można mieć tylko nadzieję – i działać zgodnie z tą nadzieją – że te i różne inne doświadczenia diasporycznego współnieprzynależenia mogą przenikać się nawzajem i budować kontinuum odmiennych tubyć, które mogłoby być początkiem wspólnego konkretnego doświadczenia. Stamtąd można by rozpocząć poważne kreślenie strategii dotyczących tego, co zrobić z naszą równie wspólną beznadzieją wobec państw narodowych i formy państwa narodowego jako jedynego horyzontu samostanowienia i wyzwolenia. Miejmy nadzieję, że ta publikacja i to, co się wokół niej wydarzy, będzie dowodem na to, że ten wysiłek już trwa.

„Tylko w świecie, w którym przestrzenie państw zostały podziurawione i topologicznie zdeformowane, i w którym obywatel jest w stanie rozpoznać w sobie uchodźcę, możliwe do pomyślenia jest polityczne przetrwanie ludzi.”^[7]

25 sierpnia, 2024